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Casting out demons

Every Exorcism Is Eschatological: The Words of Demons in the Presence of Jesus

Mitch Chase13 min read8 mins ago

The words miracles and excorcism displayed throughout the image with a portion of the article in the background.

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People are afraid of demons. What are demons afraid of?

Have you ever wondered? Maybe you would think it strange to imagine demons being afraid of anything. The accounts of demonic possession in the Gospels, and the attempts to represent such possession in films, can give even the bravest image-bearer pause as we consider the unusual capabilities of these sinister spirits.

But demons do feel fear—of something, and of someone. Reading a Gospel account of an exorcism (which is the term for a person’s deliverance from demonic possession), we can see that Jesus’s ministry included these encounters with spiritual powers, and his miracles involved triumph over them. Not only do the Gospel writers tell us that these encounters took place, they even report words spoken by these demons to Jesus. These words give us insight into what the demons fear—and what they expect to someday happen.

Miracles are signs that point

Never was there a miracle-worker like Jesus. The Old Testament certainly contained miracles, which people like Moses and Elijah and Elisha performed by God’s power; but the escalation of miracles in the days of Jesus is staggering. At the end of John’s Gospel, the author says that Jesus “did many other signs in the presence of the disciples, which are not written in this book” (John 20:30). The miraculous accounts, therefore, are not comprehensive but are selective.

Summary accounts in the Gospels show the selectivity of the biblical authors. Very early in Matthew, for instance, the author says of Jesus,

So his fame spread throughout all Syria, and they brought him all the sick, those afflicted with various diseases and pains, those oppressed by demons, those having seizures, and paralytics, and he healed them. (Matt 4:24 ESV)

Or consider this statement Matthew makes a few chapters later:

That evening they brought to him many who were oppressed by demons, and he cast out the spirits with a word and healed all who were sick. (Matt 8:16 ESV)

These summary statements confirm that the miracles of Jesus were many and that the Gospels only give a small sampling of the wonders he performed. All four Gospels report various miracles, but John’s Gospel is the only one that calls these miracles “signs” (see John 2:11; 4:54).1 Signs are revelatory. They gesture beyond themselves. Miracles, then, are not the main point; they are signs that point somewhere. As we’ll see, they’re signs that the demons could read, perhaps better than we can.

Miracles and the future

What do the miraculous signs of Jesus point to? These miracles have at least three purposes.

  • First, miracles provoke identity questions about Jesus. In Mark 4:35–41, where Jesus calmed the tumultuous waves and wind, the disciples said, “Who then is this, that even the wind and the sea obey him?” (4:41).
  • Second, miracles bear witness to the origin and truthfulness of Jesus’s ministry. They are works that “bear witness about me that the Father has sent me” (John 5:36).
  • Third, miracles foreshadow the far-future age of worldwide shalom. God had promised in the Old Testament that his future work in the world would bring transformation and restoration to creation and to his creatures (Isa 35:1–10). Jesus’s miracles were glimpses of the glorious life to come for God’s people and God’s world.

This third purpose for miracles brings us back to the demons. If it’s true that miracles have some eschatological purpose, then we can make that claim about one kind of miracle; namely, exorcisms. In other words, every exorcism is eschatological. Every exorcism points, like a sign, to the end of all things.

Miracles foreshadow the way things will be. When Jesus cleanses lepers and tells paralytics to walk, his acts of restoration stir and deepen our hope that all shall be well. When the dead come back to life, we are reminded that one day there shall be no more mourning or death. When the blind see and the deaf hear, we can anticipate the coming age of bodily glorification that will be forever free of any corruption or malady. The earthly miracles of Jesus were temporary, but they were signs nevertheless, real signs to stir real hope for a real future.

Exorcisms give hope that the God’s image-bearers will be restored, and that the wicked—including rebel spirits—will be judged. This is why exorcisms make demons afraid.

Demonic possession is dehumanizing

Demons hate people. They hate men and women, adults and children, Jews and Gentiles. Looking at accounts of demonic possession and oppression in the Gospels, we could not reasonably conclude otherwise.

In Mark 1:26, a demonic spirit caused a man in a synagogue to convulse. In Mark 5:1–5, a possessed man lived in a Gentile region and among tombs. He dwelled naked and as an exile from society, crying out night and day as he cut himself with stones (5:5; Luke 8:27). In Mark 9:14–29, a young boy was possessed, and his afflictions included convulsions, rigidity, teeth grinding, and foaming at the mouth. The demon would cast him into both fire and water (9:22).

Sometimes demonic possession not only involved control of a host’s body, it could also disrupt the host’s bodily senses. A demonic spirit could make a person mute and deaf (Mark 9:17, 25). Possession might also bring unusual ability, such as the incredible strength of the man in Mark 5. The man “had often been bound with shackles and chains, but he wrenched the chains apart, and he broke the shackles in pieces. No one had the strength to subdue him” (5:4).

One of the most upsetting aspects of demonic possession is that human beings no longer behave as they should. The rebel spirits seem to take delight in the slow demise of God’s image-bearers. A father of a possessed boy told Jesus, “It has often cast him into fire and into water, to destroy him” (Mark 9:22). If the aim of possession is destruction, then the aim of exorcism is the opposite. Deliverance from demons brings restoration. The dehumanizing state of possession is overcome by divine power.

Consider the example of the man in Mark 5:1–20. He had been living among the tombs as a person of frightening strength and unsound mind. When Jesus delivered the man, the biblical author tells us that word spread, and people showed up.

And they came to Jesus and saw the demon-possessed man, the one who had had the legion, sitting there, clothed and in his right mind. (Mark 5:15 ESV)

“Clothed and in his right mind”—this is the picture of a man restored. And it is a sign of what the transforming power of God will do for all his people. He is overcoming what has harmed our humanity. The hope for divine dominion to reverse the curse of sin and death is a hope Jesus inaugurates in miracles like an exorcism. If demons hate humans, they will hate anything that promises good to them.

Exorcism is the exercise of dominion

The incarnation of Christ is the bodily presence of the Son of God in a fallen world. And his miracles are an exercise of dominion in it. In the Old Testament, Joshua and the Israelites underwent the conquest of Canaan, subduing cities and kings and idols. In the New Testament, Jesus is a greater Joshua performing a greater conquest. He has not come to subdue Jericho or Ai. He has come to subdue sin and death. He has come to triumph over spiritual powers and principalities. This victory is glimpsed in part through exorcisms.

When demons possess an image-bearer of God, they are exercising dominion. They have subdued a human being under their control. In Mark 9, where we read about the young boy whom the demon would throw into fire and water, we can recognize that this mistreatment was against the will of the boy and of his helpless father.

Then Jesus comes onto the scene and gives an order:

You mute and deaf spirit, I command you, come out of him and never enter him again. (Mark 9:25 ESV)

The unclean spirit left the boy (9:26), and he rose from the ground in his right mind (9:27). Jesus had exercised dominion over the demon that had subdued the boy. A greater authority was present. A superior power was at play.

Scribes once accused Jesus of performing exorcisms by evil power, but he disabused them of this foolish notion. If Jesus performed exorcisms by evil power, that would mean Satan was working against Satan, and a house—or a kingdom—divided against itself could not stand (Mark 3:22–26). Exorcisms were the result of Christological dominion over the kingdom of darkness. Jesus was raiding a house of captives.

Jesus said,

No one can enter a strong man’s house and plunder his goods, unless he first binds the strong man. Then indeed he may plunder his house. (Mark 3:27 ESV)

An exorcism sets the captive free, and the captor is overcome. The “strong man” is probably a reference to Satan himself, and the “house” is a metaphor for Satan’s dominion over people. Jesus is the stronger man who binds the strong man and releases the possessed.

The imagery of superior strength is part of the exorcism in Mark 5:1–20. The biblical author tells us that no one could bind the possessed man who lived among the tombs (5:3). The man would break the chains that others placed on him (5:4). Truly, “No one had the strength to subdue him” (5:4)—that is, until Jesus arrived in the country of the Gerasenes.

Jesus could subdue what no one else could subdue. He could bind what no one else could bind, and he could free what no one else could free. This exercise—or “exorcise”—of dominion signaled the superior authority and power that would one day make all things new, overcome the wicked, and deliver the oppressed. Every exorcism was eschatological. Every exorcism was a sign that pointed to the overthrow of the kingdom of darkness. The demons knew that day was coming.

Demonic systematic theology

We can infer what demons know because of what they said. And what they know is impressive in the context of Jesus’s contemporaries, who struggled to understand who Jesus was, and who displayed spiritual dullness time and time again.

In Mark 1:21–28, the scene is a synagogue, and present that day was a demon-possessed man. He cried out to Jesus,

What have you to do with us, Jesus of Nazareth? Have you come to destroy us? I know who you are—the Holy One of God! (Mark 1:24 ESV)

The nature of the language confirms that the unclean spirit is speaking and that this spirit knows at least two theological truths.

First, the unclean spirit knows the truth of Jesus’s identity. While the demon calls him “Jesus of Nazareth,” his hometown origin is superseded by the next claim, “I know who you are—the Holy One of God!” (Mark 1:24). Here is an unholy spirit beholding the Holy One himself.

Second, the demon speaks about judgment—“Have you come to destroy us?” The language of destruction is about future condemnation, and the demon asks Jesus about it.

Adding another scene for consideration, Mark 5:1–20 is about that possessed man who lived among the tombs. In 5:7, the man cried out with a loud voice to Jesus, “What have you to do with me, Jesus, Son of the Most High God? I adjure you by God, do not torment me.” We can conclude the demon’s understanding of the same two theological truths that were evident in Mark 1. First, the spirit knows Jesus’s identity. He calls Jesus “Son of the Most High God.” Second, the spirit speaks about judgment—“Do not torment me.” Such a plea confirms the authority of Christ to judge demonic powers.

When we look at the First Gospel’s account of the scene in Mark 5, a little more detail appears in the spirit’s speech in Matthew 8:29: “What have you to do with us, O Son of God? Have you come here to torment us before the time?” The phrase “before the time” suggests a future judgment. While the exorcism is not equivalent to the final judgment, the exorcism is still eschatological because it is a sign pointing to the final judgment of rebel spirits.

Demons know who Jesus is: they know that he is their judge. Based on their speech to Jesus in the Gospels, they know they cannot avoid the inevitable condemnation that awaits them.

The destiny of demons

When I was growing up, I imagined that hell would be overseen by a gleeful devil and his prancing demons. They would forever rejoice in their accomplishments, and they would seek to torment the wicked who faced such judgment in hell.

The Bible presents a different picture. In Matthew 25:31–46, Jesus speaks about his Second Coming, a time when he will establish final states for the righteous and the wicked. And when he mentions the wicked departing into judgment, he refers to it as “the eternal fire prepared for the devil and his angels” (Matt 25:41). Jesus’s words mean that the devil and the demons are receiving judgment, not meting it out. Their future is eternal condemnation.

Turning to the last book of the Bible, and to its final chapters, the apostle John describes for us a vision of the final judgment. In Revelation 20:10, the “devil who had deceived them was thrown into the lake of fire and sulfur where the beast and the false prophet were, and they will be tormented day and night forever and ever.”

The devil and his rebel angels will share the same destiny. An exorcism is a downpayment of their damnation. In the Gospel accounts, Jesus casts out demons, and at his return he will condemn them along with Satan to the lake of fire. Every time Jesus said, “Come out of him,” or, “Come out of her,” that rebuke pointed toward the Last Day, the Day on which the risen Christ, by his righteous and supreme authority, will assign the wicked spirits to their allotment of everlasting punishment. And just as in his earthly ministry, they shall not resist his voice. Therefore, their fear is not in vain, for the One who cast them out shall cast them down.

#COP28 in Dubai

Kopie von ACTIONIST FILM HORIZONTAL OPENING TITLE von LAD Uwe A. E. Rosenkranz

COP28

Die UN-Klimakonferenz in Dubai 2023, kurz COP 28 ist die 28. UN-Klimakonferenz. Sie findet statt vom 30. November bis 12. Dezember 2023 in Dubai, Hauptstadt des Emirats Dubai und größte Stadt der Vereinigten Arabischen Emirate. Wir beteiligen uns an dem COP28 actionismus. Wir glauben, dass JESUS bald wiederkehrt. Dennoch haben wir die Aufgabe, LEBEN ZU SCHÜTZEN; ZU BEWAHREN UND ZU HEILEN. Dazu haben wir den Auftrag, das globale Mandat und konkrete Lösungen, mit denen wir bereits den ersten Klimaschutzfonds als Lighthouse Projekt am Klimasekretariat in Bonn (Germany) implementiert haben. Der ROSARY fonds wurde 2017-2019 erfolgreich evaluiert und in New York bei der UNO gecleart. Klimafonds mehr details auf academia.edu: #SolarEnergy und #FoodSecurity und #WaterSecurity Hier können Sie Anteile erwerben:   [ecwid_product id=“180357177″ display=“picture title price options qty addtobag“ version=“2″ show_border=“1″ show_price_on_button=“1″ center_align=“1″]     Hier der Wortlaut des Appells von Papst Franziskus anlässlich der #COP28 in Kuwait:

Wortlaut: Der Appell des Papstes an die COP28 in Dubai

Hier finden Sie die Rede von Papst Franziskus an die Teilnehmenden der UNO-Klimakonferenz COP28 in Dubai. Weil der Papst krankheitshalber nicht in die Emirate reisen konnte, trug an seiner Stelle der vatikanische Kardinalstaatssekretär Pietro Parolin die Ansprache vor.
Sämtliche Wortmeldungen des Papstes in ihrer amtlichen Fassung werden auf der Internetseite des Heiligen Stuhls publiziert. ANSPRACHE DES HEILIGEN VATERS Konferenz der Vertragsstaaten der Klimarahmenkonvention der Vereinten Nationen (COP 28) Expo City, Dubai, 2. Dezember 2023 Herr Präsident, Herr Generalsekretär der Vereinten Nationen, sehr verehrte Staats- und Regierungschefs, sehr geehrte Damen und Herren! Leider kann ich nicht unter euch sein, wie ich es mir gewünscht hätte, aber ich bin mit euch, weil die Zeit drängt. Ich bin mit euch, weil jetzt wie nie zuvor die Zukunft aller von der Gegenwart abhängt, für die wir uns entscheiden. Ich bin mit euch, weil die Zerstörung der Schöpfung ein Vergehen gegen Gott ist, eine nicht nur persönliche, sondern strukturelle Sünde, die sich auf die Menschen auswirkt, besonders die Schwächsten; sie ist eine ernste Gefahr, die über allen schwebt und droht, einen Konflikt zwischen den Generationen auszulösen. Ich bin mit euch, denn der Klimawandel ist »ein globales soziales Problem, das eng mit der Würde des menschlichen Lebens zusammenhängt« (Apostolisches Schreiben Laudate Deum, 3). Ich bin mit euch, um die Frage zu stellen, die wir jetzt beantworten sollten: Setzen wir uns für eine Kultur des Lebens oder für eine Kultur des Todes ein? Ich bitte Sie von Herzen: Wählen wir das Leben, wählen wir die Zukunft! Hören wir auf das Seufzen der Erde, hören wir auf den Schrei der Armen, hören wir auf die Hoffnungen der jungen Menschen und die Träume der Kinder! Wir haben eine große Verantwortung, nämlich dafür zu sorgen, dass ihnen nicht ihre Zukunft verwehrt wird.
„Hören wir auf das Seufzen der Erde, hören wir auf den Schrei der Armen“
Es kann als gesichert gelten, dass der gegenwärtige Klimawandel aus der globalen Erwärmung folgt, die hauptsächlich durch den Anstieg der Treibhausgase in der Atmosphäre verursacht wird, was wiederum auf das menschliche Handeln zurückzuführen ist, das in den letzten Jahrzehnten für das Ökosystem nicht mehr tragbar geworden ist. Das Bestreben zu produzieren und zu besitzen, ist zu einer Obsession geworden und in eine grenzenlose Gier gemündet, die die Umwelt zum Objekt ungezügelter Ausbeutung gemacht hat. Das verrückt gewordene Klima klingt nach einem Warnsignal, einen solchen Allmachtswahn zu stoppen. Kehren wir dahin zurück, unsere Begrenztheit demütig und mutig anzuerkennen, denn nur so werden wir zu einem erfüllten Leben finden. Was steht dem im Wege? Das Trennende, das zwischen uns steht. Aber eine komplett vernetzte Welt wie die heutige darf nicht unverbunden sein auf der Ebene der Regierenden – wegen internationaler Verhandlungen, die »keine namhaften Fortschritte machen [können] aufgrund der Positionen der Länder, die es vorziehen, ihre nationalen Interessen über das globale Gemeinwohl zu setzen« (Enzyklika Laudato sì’, 169). Wir erleben starre, wenn nicht gar unbeugsame Positionen, die dazu tendieren, die eigenen Gewinne und die der eigenen Unternehmen zu schützen, wobei man sich manchmal mit dem rechtfertigt, was andere in der Vergangenheit getan haben, und sich regelmäßig gegenseitig die Verantwortung zuschiebt. Aber die Aufgabe, der wir uns heute stellen müssen, bezieht sich nicht auf das Gestern, sondern auf das Morgen; auf ein Morgen, das – ob es uns gefällt oder nicht – entweder eines für alle sein wird oder gar nicht sein wird.
„Der Klimawandel ist nicht die Schuld der Armen: Diese sind in Wirklichkeit die Opfer des Geschehens.“
Betroffen machen insbesondere die Versuche, die vielen Armen und die Zahl der Geburten dafür verantwortlich zu machen. Das sind Tabus, die einer entschlossenen Aufklärung bedürfen. Es ist nicht die Schuld der Armen, denn fast die Hälfte der Welt, die hilfsbedürftigere, ist für lediglich 10% der Schadstoffemissionen verantwortlich, während die Kluft zwischen den wenigen Wohlhabenden und den vielen Bedürftigen noch nie so riesig gewesen ist. Diese sind in Wirklichkeit die Opfer des Geschehens. Denken wir an die indigenen Völker, an die Abholzung der Wälder, an das Drama des Hungers, der unsicheren Wasser- und Nahrungsmittelversorgung, an die verursachten Migrationsströme. Und Geburten sind kein Problem, sondern eine Ressource. Sie stehen nicht gegen das Leben, sondern für das Leben, während bestimmte ideologische und utilitaristische Modelle, die Familien und Völkern mit Samthandschuhen aufgezwungen werden, eine wahre Kolonisation darstellen. Die Entwicklung vieler Länder, die wirtschaftlich bereits mit hohen Schulden belastet sind, sollte nicht sanktioniert werden; vielmehr ist die Belastung durch einige wenige Nationen zu bedenken, die für eine besorgniserregende ökologische Schuld gegenüber so vielen anderen verantwortlich sind (vgl. ebd., 51-52). Es wäre gerecht, angemessene Modalitäten zu finden, um die finanziellen Schulden zu erlassen, die auf verschiedenen Völkern lasten, auch im Lichte der ökologischen Schuld ihnen gegenüber.
„Es ist besorgniserregend, dass die Erwärmung des Planeten mit einem allgemeinen Abkühlen des Multilateralismus einhergeht“
Meine Damen und Herren, ich erlaube mir, mich im Namen des gemeinsamen Hauses, das wir bewohnen, an Sie als Brüder und Schwestern zu wenden, und uns allen die Frage zu stellen: Welches ist der Ausweg? Es ist derjenige, den ihr in diesen Tagen einschlagen wollt: der Weg des Miteinanders, der Multilateralismus. Denn »die Welt ist im Begriff, so multipolar und zugleich so komplex zu werden, dass ein anderer Rahmen für eine effektive Zusammenarbeit erforderlich wird. Es reicht nicht, über Machtgleichgewichte nachzudenken, […]. Es geht darum, universale und effiziente Regeln aufzustellen, die diesen weltweiten Schutz gewährleisten« (Laudate Deum, 42). In diesem Sinne ist es besorgniserregend, dass die Erwärmung des Planeten mit einem allgemeinen Abkühlen des Multilateralismus einhergeht, mit einem wachsenden Misstrauen gegenüber der internationalen Gemeinschaft, mit einem Verlust des »gemeinsame[n] Bewusstsein[s] […] eine „Familie der Nationen“ zu sein« (JOHANNES PAUL II., Ansprache vor der Generalversammlung der Vereinten Nationen zur Feier ihres 50-jährigen Bestehens, New York, 5. Oktober 1995, 14). Es ist wesentlich, das Vertrauen wiederaufzubauen, welches das Fundament des Multilateralismus ist.
„Bewahrung der Schöpfung und Frieden: Die dringlichsten Probleme sind miteinander verbunden“
Dies gilt für die Bewahrung der Schöpfung ebenso wie für den Frieden: Das sind die dringlichsten Probleme und sie sind miteinander verbunden. Wie viele Kräfte vergeudet die Menschheit in den zahlreichen aktuellen Kriegen, wie in Israel und in Palästina, in der Ukraine und in vielen anderen Regionen der Welt – in Konflikten, die die Probleme nicht lösen, sondern noch vergrößern werden! Wie viele Ressourcen werden für Rüstungsgüter verschwendet, die Leben auslöschen und das gemeinsame Haus zerstören! Ich wiederhole einen Vorschlag: »Mit dem Geld, das für Waffen und andere Militärausgaben verwendet wird, richten wir einen Weltfonds ein, um dem Hunger ein für alle Mal ein Ende zu setzen« (Enzyklika Fratelli tutti, 262; vgl. PAUL VI., Enzyklika Populorum Progressio, 51) und Maßnahmen durchzuführen, die die nachhaltige Entwicklung der ärmsten Länder fördern und den Klimawandel bekämpfen. Es ist Aufgabe dieser Generation, den Völkern, den jungen Menschen und den Kindern Gehör zu schenken, um die Grundlagen für einen neuen Multilateralismus zu schaffen. Warum nicht gerade mit dem gemeinsamen Haus beginnen? Die klimatischen Veränderungen zeigen die Notwendigkeit einer politischen Veränderung an. Lasst uns aus den partikularistischen und nationalistischen Engführungen ausbrechen, denn das sind Muster der Vergangenheit. Nehmen wir eine alternative, eine gemeinsame Sichtweise ein: Sie wird eine ökologische Umkehr ermöglichen, da »es keine dauerhaften Veränderungen ohne kulturellen Wandel gibt« (Laudate Deum, 70). Hierfür sichere ich das Engagement und die Unterstützung der katholischen Kirche zu, die insbesondere in den Bereichen der Erziehung, der Sensibilisierung für eine Teilhabe aller sowie der Förderung von Lebensweisen wirkt, denn alle haben Verantwortung und die Verantwortung jedes einzelnen ist grundlegend.
„Wir brauchen eine Veränderung, die keine partielle Kursanpassung ist“
Schwestern und Brüder, wir brauchen eine Veränderung, die keine partielle Kursanpassung ist, sondern eine neue Art und Weise, gemeinsam vorzugehen. Wenn auf dem Weg zur Bekämpfung des Klimawandels, der sich 1992 in Rio de Janeiro auftat, das Pariser Abkommen einen »Neuanfang« (ebd., 47) markierte, so müssen wir jetzt wieder in Gang kommen. Wir müssen ein konkretes Zeichen der Hoffnung setzen. Möge diese COP ein Wendepunkt sein. Möge sie einen klaren und greifbaren politischen Willen zum Ausdruck bringen, der zu einer entschiedenen Beschleunigung des ökologischen Wandels führt, und zwar durch Vorgehensweisen, die drei Merkmale aufweisen: »Dass sie effizient sind, dass sie verpflichtend sind und dass sie leicht überwacht werden können« (ebd., 59). Und sie sollten in vier Bereichen umgesetzt werden, nämlich in den Bereichen der Energieeffizienz, der erneuerbaren Energien, des Ausschlusses fossiler Brennstoffe und der Erziehung zu Lebensweisen, die von diesen Brennstoffen weniger abhängig sind. Bitte, lassen Sie uns voranschreiten, kehren wir nicht zurück. Es ist bekannt, dass verschiedene Vereinbarungen und eingegangene Verpflichtungen »nur ein geringes Maß an praktischer Umsetzung [erfuhren], weil keine geeigneten Mechanismen zur Kontrolle, zur periodischen Überprüfung und zur Bestrafung der Zuwiderhandlungen eingerichtet wurden« (Laudato si’, 167). Hier geht es darum, die Dinge nicht länger aufzuschieben, sondern das Wohl Ihrer Kinder, Ihrer Bürger, Ihrer Länder und unserer Welt zu verwirklichen und es nicht bloß zu wünschen. Gestalten Sie eine Politik, die konkrete und kohärente Antworten gibt und bezeugen Sie so die Vornehmheit der Aufgabe, die Sie bekleiden und die Würde des Dienstes, den Sie leisten. Denn dafür ist die Macht da: um zu dienen. Und es nützt nichts, heute eine Macht zu bewahren, an die man sich morgen erinnern wird aufgrund ihrer Unfähigkeit einzugreifen als es dringend und notwendig war (vgl. ebd., 57). Die Geschichte wird Ihnen dafür dankbar sein. Und ebenso die Gesellschaften, in denen Sie leben und in denen es eine unheilvolle Aufspaltung in verschiedene „Anhängerschaften“ gibt: Schwarzmaler und Gleichgültige, radikale Umweltschützer und Klimaleugner… Es hat keinen Sinn, sich einem Lager anzuschließen; in diesem Fall, wie auch in der Sache des Friedens, führt dies zu überhaupt keiner Lösung. Eine gute Politik ist die Lösung: Wenn von diesem Gipfel ein Beispiel der Konkretheit und des Zusammenhalts ausgeht, wird dies der Basis zugutekommen, wo sich bereits so viele, vor allem junge Menschen, dafür einsetzen, die Sorge für das gemeinsame Haus zu fördern.
„Möge das Jahr 2024 den Wendepunkt markieren!“
Möge das Jahr 2024 den Wendepunkt markieren. Ich würde mir wünschen, dass ein Ereignis, das im Jahr 1224 stattgefunden hat, dafür zum guten Vorzeichen wird. In jenem Jahr verfasste Franz von Assisi den Sonnengesang. Er tat dies nach einer Nacht, in der er unter körperlichen Schmerzen gelitten hatte und als er schon völlig blind war. Nach jener durchkämpften Nacht wollte er, durch eine geistliche Erfahrung aufgerichtet, den Allerhöchsten für jene Geschöpfe preisen, die er zwar nicht mehr sehen konnte, die er aber als Brüder und Schwestern empfand, weil sie von demselben Vater abstammten und er sie mit den anderen Männern und Frauen gemeinsam hatte. Von einem Empfinden der Geschwisterlichkeit beseelt, gelangte er dazu, seinen Schmerz in Lobpreis zu verwandeln und seine Mühsal in Engagement. Kurz darauf fügte er einen Vers hinzu, in dem er Gott für diejenigen lobte, die vergeben, und er tat dies, um – erfolgreich! – einen skandalösen Streit zwischen dem Bürgermeister des Ortes und dem Bischof zu schlichten. Auch ich, der ich den Namen Franziskus trage, möchte Ihnen im flehentlichen Tonfall eines Gebets sagen: Lassen wir die Spaltungen hinter uns und vereinen wir unsere Kräfte! Und verlassen wir mit Gottes Hilfe die Nacht der Kriege und der Umweltzerstörung, um die gemeinsame Zukunft in eine lichtreiche Morgenröte zu verwandeln. Danke.
Auch die aktuelle Flut in Frankreich zeigt, daß es immer mehr „most vulnerable areas“ gibt- also sehr verletzliche Gegenden. Deshalb bieten wir an, die ROSARY Ridgebed Roundabout Hügelbeetkultur mit Teich zu Hochwasserschutz und Rekultivierung zu nutzen. Wir haben damit schon das Biosiegel gemacht, dass seit 2010 Cult-Food ist. Den ersten COP in Rio, Brasilien haben wir mit unseren Daten aus der Bio-Forschung an der Uni Bonn gefüttert. Nun machen wir auch mit einer eigenen Universität bei der COP28 in Dubai, Kuwait mit. Anders als unser eigener Bundespräsident Frank Walter Steinmeier braiuchen wir nicht lange warten auf arabische Offizielle. Uns wurde breits eine Foreign Policy ausgestellt über insgesamt 700 Millionen €. Dabei empfinden uns nur wenige als „Klempner der Macht“, sondern eher als Ingenieure. Hier im Shop können Sie Lizenzen und Fonds-Anteile erwerben. ROSARY shop Dazu stehen wir seit der ersten Klimakonferenz 1992 in RIO, Brasilien. Auch auf der diesjährigen COP28 sind wir wieder dabei. Dafür haben wir die Berufung und den Auftrag.       [ecwid widgets=“productbrowser“ default_category_id=“0″ default_product_id=“0″ minicart_layout=“MiniAttachToProductBrowser“]        

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LOGOS-The Remote Research Library-New courses

LOGOS-The Remote Research Library-New courses by Dr. Steven Ingino; via Lord Archbishop Dr. Uwe A. E. Rosenkranz Discover the Power of Logos: Digging into the Depths of God’s Word by Steve Ingino via Lord Archbishop Dr. Uwe A. E. Rosenkranz Unleash the full potential of your biblical studies with Logos Bible Software! Designed with your needs in mind, Logos goes beyond ordinary tools, empowering you to dig deep into the Scriptures while also saving you valuable time. Join us for a series of exclusive online trainings led by Logos expert, Dr. Steven Ingino. With over two decades of experience as a seminary student, pastor, and Logos user, Steve will show you how to get the most out of Logos for your studies and ministries. 63rd Birthday Uwe Rosenkranz plus wider family members- out in the gardens Whether you’re a beginner seeking to learn the basics or an experienced user aiming to elevate your proficiency, these trainings will enhance your time in Logos. Seize the opportunity to strengthen your Logos proficiency and experience the profound impact it can have on your spiritual growth. Explore the wide array of upcoming training sessions listed below (as well as other options listed on the Training Hub) and take advantage of the convenient on-demand options available here as well: http://www.logos.com/student-training. Secure your spot today by registering early! Logos Basic and Intermediate Training – Tuesday, 7/11 – Noon Pacific Searching and Research in Logos – Thursday, 7/13 – Noon Pacific Shortcuts for Research in Logos – Tuesday, 7/18 – Noon Pacific Ask Anything! Q&A for Logos Bible Software – Friday, 7/21 – Noon Pacific If these times don’t work for you, take the online “Getting Started” course here or watch the 101, 102, and 103 videos at http://www.logos.com/student-training For training materials in Spanish, please visit: https://support.logos.com/hc/es Spanish Training Videos: https://support.logos.com/hc/es/categories/360000675231 Check out the Training Hub, your one-stop destination for all training registration links. Explore the additional training opportunities offered by various Logos trainers, featuring a variety of dates and times: https://www.logos.com/academic-webinars If you attend a school outside of the U.S., please register and then I will send you the recording after the training takes place. Logos Basic and Intermediate Training: (90 Minutes) When?: Tuesday, 7/11/2023 @ Noon Pacific (Register Here) Where?: Online – Zoom link supplied with registration Why?: In this training, you’ll discover strategies anyone can use to get started with ease, but will also gain a greater appreciation of how to customize Logos for your specific study needs. We will cover topics and features such as customizing layouts, utilizing parallel resources, the text comparison tool, the information tool, the passage guide, exegetical guide, topic guide, Bible word study guide (linking tools and guides to your Bible for instant lookup), basic biblical searching, searching your library, the Factbook, the amazing tools on the selection menu to speed up research, and time-saving shortcuts. Searching and Researching in Logos (90 minutes +) When?: Tuesday, 7/13/2023 @ Noon Pacific (Register Here) Where?: Online- Zoom link supplied with registration Why?: In this training, we will cover how to use Logos to perform basic and sophisticated searches in the Biblical text. You will learn how to do original language searches (on words and phrases) and how to use the morph search for some powerful searches that will enhance your studies and exegesis. You’ll discover how to search multiple books in your library for various content, improving your research (search all your journals, commentaries, or Bible dictionaries, etc.). We will cover how to use the Notes Tool and Favorites Tool for your research and for writing papers. You’ll learn how Logos can help you cite sources (footnotes), build a bibliography, “automatically” create a bibliography for you, and collect, organize, store, and search notes for your current studies and years of use in the future. 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Feel free to listen in and learn even if you don’t have specific questions. Please contact Dr. Steve Ingino at steven.ingino@logos.com if you have questions about the trainings. Thanks! – Dr. Steven Ingino Senior Customer Success Manager and Training Specialist | Higher Ed Logos Book a meeting with me Online training videos Online support

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by Steve Ingino via 
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  • Logos Basic and Intermediate Training – Tuesday, 7/11 – Noon Pacific
  • Searching and Research in Logos – Thursday, 7/13 – Noon Pacific
  • Shortcuts for Research in Logos – Tuesday, 7/18 – Noon Pacific
  • Ask Anything! Q&A for Logos Bible Software – Friday, 7/21 – Noon Pacific
  If these times don’t work for you, take the online “Getting Started” course here or watch the 101, 102, and 103 videos at www.logos.com/student-training   For training materials in Spanish, please visit: https://support.logos.com/hc/es Spanish Training Videos: https://support.logos.com/hc/es/categories/360000675231     Check out the Training Hub, your one-stop destination for all training registration links. Explore the additional training opportunities offered by various Logos trainers, featuring a variety of dates and times: https://www.logos.com/academic-webinars   If you attend a school outside of the U.S., please register and then I will send you the recording after the training takes place.   Logos Basic and Intermediate Training: (90 Minutes)
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  Searching and Researching in Logos (90 minutes +)
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  You’ll discover how to search multiple books in your library for various content, improving your research (search all your journals, commentaries, or Bible dictionaries, etc.). We will cover how to use the Notes Tool and Favorites Tool for your research and for writing papers. You’ll learn how Logos can help you cite sources (footnotes), build a bibliography, “automatically” create a bibliography for you, and collect, organize, store, and search notes for your current studies and years of use in the future.       Shortcuts for Research in Logos (1 hour)
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    Please contact Dr. Steve Ingino at steven.ingino@logos.com if you have questions about the trainings. Thanks!     – Dr. Steven Ingino Senior Customer Success Manager and Training Specialist | Higher Ed Logos   Book a meeting with me Online training videos Online support

Guck mal da!

Dietrich Bonhöffer, ETHIK

DIETRICH BONHOEFFER

Ethik

Herausgegeben von
Ilse Tödt, Heinz Eduard Tödt (†),
Ernst Feil (†) und Clifford Green

Sonderausgabe

Gütersloher Verlagshaus

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://portal.dnb.de abrufbar.

Entdecken Sie mehr auf
http://www.dietrich-bonhoeffer.net

Sonderausgabe 2015
Copyright © 1992 by Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH, München

Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Einband: Books on Demand GmbH, Norderstedt
Sonderausgabe Dietrich Bonhoeffer Werke (DBW), 17 Bde.
ISBN 978-3-579-01818-8

http://www.gtvh.de

DIETRICH BONHOEFFER WERKE

Band 6

Herausgegeben von
Eberhard Bethge (†), Ernst Feil (†),
Christian Gremmels, Wolfgang Huber,
Hans Pfeifer (†), Albrecht Schönherr (†),
Heinz Eduard Tödt (†) und Ilse Tödt

Gütersloher Verlagshaus

Inhalt

Vorwort der Herausgeber

Dietrich Bonhoeffer
ETHIK
Manuskripte in rekonstruierter Entstehungsfolge

Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt
Ethik als Gestaltung
Erbe und Verfall
Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung

Die letzten und die vorletzten Dinge
Das natürliche Leben
Das natürliche Leben
Suum cuique
Das Recht auf das leibliche Leben
Der Selbstmord
Fortpflanzung und werdendes Leben
Freiheit des leiblichen Lebens
Die natürlichen Rechte des geistigen Lebens

Die Geschichte und das Gute [1. Fassung]
Die Geschichte und das Gute [2. Fassung]
Die Struktur des verantwortlichen Lebens
Der Ort der Verantwortung

Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt
Kirche und Welt I
Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt
Das „Ethische“ und das „Christliche“ als Thema
Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate
Das Gebot Gottes in der Kirche

Nachwort der Herausgeber

Zeittafel
Synopse der Manuskriptanordnungen seit 1949

Literaturverzeichnis
a) Von Bonhoeffer benutzte Literatur
b) Von den Herausgebern benutzte Literatur
c) Auswahlbibliographie zur „Ethik“

Abkürzungsverzeichnis

Register
a) Bibelstellen
b) Personen
c) Sachen und Orte

Vorwort der Herausgeber

I

„Bitte erlauben Sie mir, daß ich auf diesem Wege noch einmal Ihre Zeit in Anspruch nehme, hauptsächlich um wirklich alles zur beschleunigten Klärung meines Falles getan zu haben.… Sie werden daher, sehr verehrter Herr Oberkriegsgerichtsrat, verstehen, daß mir im Blick auf meinen Beruf, aber auch auf meine Angehörigen und rein persönlich alles daran liegt, zu klären, ob hier wirklich Fehler gemacht wurden und wenn ja, wer sie gemacht hat. Es besteht nach Ihren Worten der Verdacht, meine Freistellung [vom Wehrdienst] sei erfolgt, um mich der Geheimen Staatspolizei zu entziehen, die mir im September 40 ein Redeverbot und Meldepflicht auferlegt hat.… [Dabei] hatte ich mich, um allen weiteren Konfliktsstoff zu vermeiden, in die bayrischen Berge zu einer großen wissenschaftlichen Arbeit zurückgezogen, dies auch pflichtgemäß der Staatspolizei gemeldet und hatte hier wirklich garnichts mehr zu befürchten. Da mir kirchlicherseits mitgeteilt worden war, daß man ein gewisses Interesse daran habe, daß ich an mein Buch ,Nachfolge‘ die Darstellung einer ,konkreten evangelischen Ethik‘ anschlösse und da ich von jeher vorwiegend als wissenschaftlicher Theologe gearbeitet habe, konnte ich mich auch kirchlich mit meiner damaligen Tätigkeit wohl zufrieden geben.“1 So formulierte im Wehrmachtuntersuchungsgefängnis Tegel der Häftling Dietrich Bonhoeffer für einen Brief an den Untersuchungsführer Oberkriegsgerichtsrat Dr. Manfred Roeder. Ihm saß er bei den Vernehmungen im Berliner Reichskriegsgericht zwischen April und August 1943 gegenüber, und ihm wollte er durch wohldosierte Bemühtheit verschleiern, daß alle drei am 5. April 1943 verhafteten Angehörigen der Bonhoeffer-Familie, er selbst, seine Schwester Christine und vor allem deren Mann Hans von Dohnanyi, Mitwisser und Mittäter in der Verschwörung gegen Hitler waren. So fügte er in ein sorgfältig konstruiertes Erklärungengespinst Äußerungen ein, die echt und von Gewicht waren. Er hatte in der Tat an einer „konkreten evangelischen Ethik“ im Anschluß an sein Buch „Nachfolge“ gearbeitet.2
In Bonhoeffers erstem aus dem Tegeler Gefängnis geschmuggelten Brief an Eberhard Bethge vom 18. November 1943 stand: „Persönlich mache ich mir Vorwürfe, die Ethik nicht abgeschlossen zu haben (zum Teil ist sie wohl beschlagnahmt)“.3 Im Dezember schrieb er: „Manchmal denke ich, ich hätte nun eigentlich mein Leben mehr oder weniger hinter mir und müßte nur noch meine Ethik fertigmachen.“4 Die Haftzeit hindurch beschäftigten ihn seine „Ethik“-Themen, zum Beispiel das „Oben/Unten“ beim Schreiben des Dramenfragments im Sommer 1943 und dann Anfang 1944 „das 19. Jahrhundert in Deutschland“, wofür ihm an einer guten Dilthey-Kenntnis lag;5 der Vater Karl Bonhoeffer äußerte in einem Brief an Eberhard Bethge, daß Dietrich Bonhoeffer „jetzt“, im Sommer 1944, Dilthey „für seine Ethik studiert“.6 Als Bonhoeffer im August 1944 an einer „Bestandsaufnahme des Christentums“ für eine geplante „nicht über 100 Seiten lange“ Arbeit schrieb, erklärte er Bethge auf Anfrage, daß diese kleinere Arbeit „gewissermaßen ein Vorspruch und zum Teil eine Vorwegnahme der größeren ist“7 – seiner „Ethik“.
In der theologisch-kirchlichen Biographie Bonhoeffers bedeutet die „Ethik“ den Versuch, gewonnene Erkenntnisse und erlittene Erfahrungen in ein gegenwartsbezogenes theologisches Konzept münden zu lassen. Ethik sah er als „seine Lebensaufgabe“ an.8 Den Manuskripten für die „Ethik“ ist das Ringen mit den Schwierigkeiten eines Neuentwurfs anzumerken, der die Theologie weiterführen und zugleich dem Leben in Deutschland und Europa nach Hitler eine sinnvolle Perspektive eröffnen sollte.
Aus dem Schreiben an seiner „Ethik“ heraus wurde Bonhoeffer am 5. April 1943 verhaftet. Die Zettel, die Bethge auf Bonhoeffers Schreibtisch fand, die seit 1940 entstandenen „Ethik“-Aufzeichnungen und auch das Manuskript, an dem Bonhoeffer zuletzt arbeitete und das vorübergehend bei der Gestapo war, wurden versteckt und überdauerten so die Wirren und Gefährdungen der Endjahre des Dritten Reiches. Aus der frühen Nachkriegszeit berichtet Bethge: „Mich trug ein fast ungeduldiges Grundgefühl: Wenn nur bald die Freunde und die theologische Welt zu lesen bekommen, was Bonhoeffer unter den besonderen Bedingungen der Nazizeit … weitergedacht hatte“, wie er in Neuland vorzustoßen versuchte!9 Bereits im August 1945 auf der Kirchenkonferenz in Treysa, zu der Bethge Otto Dibelius begleitete,10 stellte sich der Kontakt Bethges mit dem Chr. Kaiser Verlag her. Der künftige Verlagsleiter Fritz Bissinger war zu dieser Konferenz „getrampt“, das heißt er hatte die Fahrt, da es ein öffentliches Verkehrssystem noch nicht wieder gab, auf den Kohlen eines Güterzugs liegend unternommen.
Als Bethge zur Vorbereitung der Publikation die Manuskripte sortierte und entzifferte, begleitete ihn die „erwartungsvolle Aufmerksamkeit“ der Eltern Karl und Paula Bonhoeffer. „Immer wieder fragten sie beide, wie weit ich denn sei. Sie wußten sehr wohl, wie wichtig Dietrich seine ,Ethik‘ gewesen war.“11 Anteil nahmen Bischof George Bell von Chichester, Dietrich Bonhoeffers väterlicher Freund, und, durch den englischen Bischof bestärkt, in Berlin Bischof Otto Dibelius, der Bethge damals zu seinem Referenten gemacht hatte. Bei der vorläufigen Ordnung der „Ethik“-Papiere und der Textherstellung half vor allem Frau Anni Lindner. Das Buch kam 1949 heraus; Bethges Vorwort ist auf den 9. April 1948 datiert, den Tag, an dem sich der Tod Bonhoeffers zum dritten Mal jährte.
Die Entstehung der „Ethik“-Manuskripte hatte Bethge, anders als das Werden von Bonhoeffers „Nachfolge“ im Finkenwalder Predigerseminar 1935–1937, nur sporadisch, nicht kontinuierlich miterlebt. Vom Buch „Nachfolge“ her wußte er aber: „Bonhoeffers Bücher sind nicht nach einem festgelegten unabänderlichen Plan von Kapitel zu Kapitel vorgeschritten, sondern aus vielen Einzelbearbeitungen der Sache allmählich zu einem Ganzen zusammengewachsen.“12 Für die Drucklegung war es nötig, die Manuskripte, von denen manche nicht zu Ende geschrieben und einige geplante noch nicht einmal begonnen waren, in begründeter Weise anzuordnen. Auf einem der Zettel, auf denen Bonhoeffer sich für die „Ethik“ Notizen gemacht hatte, erkannte Bethge die Titel einer Reihe vorhandener Manuskripte wieder. Anni Lindner, die die ungeordnet Vorgefundenen Zettel durchnumerierte, gab diesem die Nummer 38. Nach der Reihenfolge, in der auf Zettel Nr. 38 Manuskript-Titel notiert sind, richtete Bethge sich bei der ersten Drucklegung. Damit war aber nur ein Teil der vorliegenden Manuskripte erfaßt. Die übrigen ordnete Bethge so hintereinander, wie sie nach seinen damaligen Vermutungen entstanden waren.13 Vorsichtig warnte er: „Dieses Buch ist nicht die Ethik, die Dietrich Bonhoeffer erscheinen lassen wollte.“ Nur Teile sind es, „die noch ungeordnet vor dem Zugriff [der Gestapo] in Sicherheit gebracht und die aus Gartenverstecken wieder ausgegraben werden konnten“.14 Doch war er 1948/49 überzeugt, die vorhandenen Teilstücke eines Ganzen, Fragmente von Bonhoeffers Buch über Ethik, der Öffentlichkeit vorzulegen.
Nach dem Erscheinen erfuhr Bethge „zunächst eine gewisse Enttäuschung, daß dem Buch weder von der Fachwelt (kaum Besprechungen!) noch von den Leserkreisen die Beachtung zuteil wurde, mit der ich gerechnet hatte“.15 Groß, ja lebensbestimmend für viele wurde das Interesse an Bonhoeffer erst durch die Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, deren Veröffentlichung unter dem Titel „Widerstand und Ergebung“ Bethge und der Chr. Kaiser Verlag 1951 wagten. Sie fanden in der Weltchristenheit und über sie hinaus Verbreitung wie wohl kein anderes Buch eines deutschen Theologen.16 Nun wuchs auch das Interesse an der „Ethik“ in erstaunlichem Maße.
Als die sechste Auflage der „Ethik“ anstand, war die „Diskussion um Bonhoeffers theologische Entwicklung auf die Gefängnisbriefe hin“ in vollem Gange.17 Man vermutete eine Entwicklung Bonhoeffers in einer bestimmten Richtung, nämlich: „Von der Kirche zur Welt“.18 Bethge ließ sich zu der Theorie bewegen, daß Bonhoeffer im Laufe der Jahre 1939 bis 1943 mehrfach neu angesetzt hätte, ein „Ethik“-Buch auszuarbeiten. Durch eine Umordnung der „Ethik“-Manuskripte unternahm er den Versuch, „Bonhoeffers vier jeweilige Neuansätze in ihrer zeitlichen Folge zu zeigen“.19 Im Vorwort machte er deutlich, daß nicht für alle Manuskripte eine genaue Datierung möglich ist. Das Manuskript „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ rückte er an den Anfang mit der Begründung, es sei dem Buch „Nachfolge“ von 1937 nahe. Hier hatte die Vermutung von der Entwicklung Bonhoeffers den Ausschlag gegeben; denn mit Nähe zur „Nachfolge“ war angedeutet: dicht bei der Kirche und noch wenig weit auf dem Wege zur Welt. Leise Zweifel, ob dieses Manuskript wirklich als erster Ansatz zu einem „Ethik“-Buch geschrieben sei, sind in Bethges Vorwort zu spüren. Die Ansätze-Theorie ließ, entgegen Bethges Absicht, die Folgerung zu, daß aus jedem Ansatz ein anderes Buch über Ethik hervorgegangen wäre, ja daß später Begonnenes frühere, abgebrochene Anfänge hätte ersetzen sollen. In der Anordnung der 6. Auflage von 1963 ist Bonhoeffers „Ethik“ seither verbreitet worden.20
Erst in den achtziger Jahren begann eine neue Phase der Arbeit an den „Ethik“-Originalmanuskripten und speziell an dem Problem ihrer Anordnung. Clifford Green machte den Anfang mit einem Beitrag für die Internationale Bonhoefferkonferenz in Oxford 1980. Ernst Feil belegte in einem Vortrag in Halle an der Saale Ende 1981, daß ein Beginn der Arbeit Bonhoeffers an der „Ethik“ vor Mai 1940 unwahrscheinlich sei. Peter Möser schrieb 1982 Überlegungen für die neue Ausgabe der „Ethik“ nieder, und Green führte eine schriftliche Diskussion mit ihm. Seine eigenen Forschungen setzte Green unter besonderer Berücksichtigung der Originalpapiere fort. 1985 wurden die gesamten „Ethik“-Aufzeichnungen einschließlich aller Streichungen unter Beteiligung Eberhard Bethges durch Herbert Anzinger und besonders durch Ilse Tödt neu entziffert.21 Bonhoeffers Aufzeichnungen für seine „Ethik“ sind inzwischen über das Bundesarchiv Koblenz, wo der Nachlaß bis Ende 1985 auf Microfiches gesichert wurde, unter Archivbedingungen zugänglich.22
Nun galt es, eine möglichst sachgemäße, nicht durch Interpretationstheorien gesteuerte Anordnung der „Ethik“-Manuskripte zu finden. Auf Argumente der Art, daß die inhaltliche Schlüssigkeit bei dieser oder jener Anordnung größer sei, wurde bewußt verzichtet. Die Gefahr der Irreführung durch eine Theorie, wie sie bei der 6. Auflage der „Ethik“ nicht auszuschließen war, mußte vermieden werden. Ausschlaggebend sollte das sein, was an den „Ethik“-Aufzeichnungen objektiv zu beobachten ist. Die äußerlichen, formalen Dinge und der für sie geschärfte Blick bekamen einen hohen Stellenwert, ähnlich wie bei detektivischer Spurensuche.
Als besonders ergiebig erwiesen sich die mehr als hundert Notizzettel zur „Ethik“. In Vorbereitung der ersten Ausgabe der „Ethik“-Manuskripte hatte jeder dieser Zettel eine Nummer zwischen 1 und 123 bekommen; die Zahlen 90 bis 99, reserviert für eventuelle Ergänzungen, wurden nicht benutzt. Einige der Zettel gehören, wie sich im Laufe der Zeit herausstellte, nicht zu den „Ethik“-Manuskripten. Ein Beispiel ist der Doppelbogen, der die Nummer 122 erhielt. Auf ihm stehen Notizen zur Weiterarbeit Ende 1943 an dem Tegeler Aufsatzfragment zu „Was heißt die Wahrheit sagen“.23 Hingegen gehört ein „Tegeler“ Zettel24 zu einem „Ethik“-Manuskript. Die 25 „Ethik“-Zettel, die Bethge nach Bonhoeffers Verhaftung im April 1943 vom Schreibtisch einsammelte und mit dem Vermerk „Schrbt.“ versah, tragen durchweg hohe Ziffern. Sonst besagen die ZettelNummern über die Reihenfolge, in der die Notizen geschrieben wurden, fast nichts. Nach der neuen Entzifferung 1985 wurden die Zettel untereinander sowie mit den „Ethik“-Manuskripten und mit anderen Schriftstücken aus dem Bonhoeffer-Nachlaß nach Inhalt und Aussehen viele Male verglichen. Daraus ergaben sich Einblicke in die Abfolge ihrer Entstehung. Die Zusammenschau der Zettel mit den „Ethik“-Manuskripten half dann, die Schreibreihenfolge der Manuskripte zu rekonstruieren.25
Präzise Entstehungsdaten kennen wir für die im Winter 1940/41 geschriebenen Manuskripte; denn Bonhoeffer berichtete zu der Zeit in Briefen über den Fortgang der Arbeit.26 Sicher ist auch, welche Manuskriptgruppe unmittelbar vor Bonhoeffers Verhaftung entstand; sie steht auf durchnumerierten Bögen, von denen die letzten auf dem Schreibtisch lagen. Für die übrigen Manuskripte erschloß Ilse Tödt aus Beobachtungen an ihnen selbst in Verbindung mit Beobachtungen an den Zetteln, in welcher Folge nacheinander sie geschrieben wurden.
Einen Anhaltspunkt bot zum Beispiel das benutzte Papier. Eberhard Bethge registrierte schon bei der ersten Bearbeitung die verschiedenen Papiersorten, die etwa durch Wasserzeichen oder Blattgröße identifizierbar sind. Auf „Ethik“-Zetteln Bonhoeffers vermerkte er, wann Papier der betreffenden Sorte als Briefpapier diente. Man tat gut daran, diese Daten zu berücksichtigen, so unwahrscheinlich mancher Zeithinweis auf den ersten Blick auch erschien, wie etwa die Papiersorten-Verbindung zwischen dem Manuskript „Kirche und Welt I.“ und einem Brief vom Herbst 1942.27 Oft erwiesen zusätzliche Beobachtungen, wie aufschlußreich Bethges Angaben waren. Beachtung verlangte außer der Sorte auch die Qualität des Papiers. Papier wurde im Kriege zunehmend knapp, und neu hergestelltes Papier war poriger, dunkler, brüchiger als Friedensware. Wenn in einem Manuskript solches minderwertige Papier vorkommt, mußte die Annahme, daß es früh entstanden sei, in Zweifel gezogen werden. Papier von Kriegsbeschaffenheit taucht im Zusammenhang der Manuskripte „Die Fiebe Gottes und der Zerfall der Welt“ und „Kirche und Welt I.“ auf, die Bethge bei der neuen Druckanordnung der „Ethik“ 1962 auf 1939/40 ansetzte. Gegen diese Frühdatierung erhoben sich bei der Papierbeobachtung Bedenken. Zusätzlich zur Papiersorte und -qualität war das Schriftbild, die Tintenschattierung, die Füllfederbreite und die Blei-, Kopier- und Farbstiftbenutzung zu berücksichtigen, je für sich geringfügige Details, die aber Aussagekraft gewannen, wenn andere Indizien mit ihnen zusammenstimmten. Dazu mußten die Original-Manuskripte und -Zettel immer neu in Augenschein genommen werden. Hinzu kamen als Datierungsindizien Bezugnahmen auf Bücher, die erst nach einem bestimmten Zeitpunkt im Handel oder in Bonhoeffers Besitz waren, inhaltliche Anklänge in Briefen und anderes mehr. Es wurde darauf geachtet, daß Schlüsse nicht aus Einzel-Beobachtungen, sondern aus der Konvergenz einer Mehrzahl von Beobachtungen gezogen wurden. Nach jahrelanger Detailarbeit ergab sich aus dem Mosaik vielfältig zusammenstimmender Indizien ein Bild der Zeiträume, in denen fünf voneinander zu unterscheidende Gruppen von „Ethik“-Manuskripten entstanden.
In der vorliegenden Ausgabe als Band 6 der Dietrich Bonhoeffer Werke sind die „Ethik“-Manuskripte chronologisch nach den Entstehungszeiträumen angeordnet. Eine Ausnahme von der Regel der Chronologie wurde bei der Manuskriptgruppe gemacht, die Bonhoeffer im ersten Zeitraum zu schreiben begann. Teile dieser Manuskripte hätten streng genommen erst nach den im zweiten Zeitraum geschriebenen Manuskripten abgedruckt werden müssen, da Bonhoeffer erst dann an ihnen weiterarbeitete. Doch erschien ein Auseinanderreißen mitten im Text der Manuskripte „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“ und „Erbe und Verfall“ wenig vernünftig, und auch das Manuskript „Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung“ gehört eindeutig in die Reihe der Vervollständigungsarbeiten an den Manuskripten des ersten Zeitraums.28 Abgesehen von dieser Ausnahme entspricht die Anordnung der Manuskripte ihrer erschlossenen Schreibreihenfolge.
Die Indizien und ihre Verknüpfungen, die zur Erschließung der Schreibreihenfolge führten, können an dieser Stelle nicht in vollem Umfang dargestellt werden. Einige ausgewählte Indizien werden im Anschluß an das folgende Schema zu den Entstehungszeiträumen angeführt, um einen Eindruck davon zu vermitteln, wie die Zuordnung von Manuskripten zu bestimmten Zeiträumen zustande kam. Herausgeberanmerkungen zu den Manuskripten geben genauere Auskunft. Im Schlußabschnitt des Herausgebernachworts werden Indizien erörtert, die darauf schließen lassen, daß Bonhoeffer für seine Manuskripte in einem „Ethik“-Buch eine Sachreihenfolge gewählt hätte, die sich von der Schreibreihenfolge unterscheidet.

Rekonstruktion der Entstehungsfolge von Dietrich Bonhoeffers „Ethik“ -Manuskripten

Zeitraum I
Sommer 1940 bis 13. November 1940
„Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“ (DBW 6,31–51 und 60f)
„Ethik als Gestaltung“
September/Oktober:
„Erbe und Verfall“…29

Zeitraum II

  1. November 1940 bis 22. Februar 1941
    „Die letzten und die vorletzten Dinge“
    Ab 9. Dezember:
    „Das natürliche Leben“…

Zwischenperiode
April bis Ende 1941
„Staat und Kirche“30
Vervollständigung der im Zeitraum I begonnenen Manuskriptgruppe:
… „Erbe und Verfall“ (DBW 6,116–124)
„Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung“
Einschub (DBW 6,51–60) in „Christus, die Wirklichkeit und das Gute …“

Zeitraum III
Anfang bis Sommer 1942
„Die Geschichte und das Gute“ 1. Fassung …
„Die Geschichte und das Gute“ 2. Fassung
,„Personal‘- und ,Sach‘ethos“
Nach dem 10. August 1942:
„Die Lehre vom primus usus legis …“

Zeitraum IV
Bis Jahresende 1942
„Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“
„Kirche und Welt I.“…
„Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt“…
Gegen Jahresende 1942:
„Nach zehn Jahren“31

Zeitraum V
Anfang 1943 bis 5. April 1943
„Das ,Ethische‘ und das ,Christliche‘ als Thema“
„Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate“.
In der Haft 1943:
„Was heißt die Wahrheit sagen?“

Die vier Manuskripte, die wir dem Zeitraum I zuordnen, stehen nun wieder wie in Bethges erster Druckanordnung 1949 zusammen. Das Schriftbild, die blauschwarze Tinte und das Schreibpapier der ursprünglichen, in sich abgeschlossenen Fassung von „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“ und des Beginns von „Ethik als Gestaltung“ entsprechen einander genau. Papier der hier benutzten Sorte – linierte Bögen einfacher Qualität – taucht in keinem anderen „Ethik“-Manuskript auf. Von den beiden im Erscheinungsbild sehr ähnlichen Manuskripten wird dasjenige, das vollständig auf Papier dieser Sorte geschrieben ist, vor demjenigen entstanden sein, bei dessen Schreiben Bonhoeffer zu einer anderen Papiersorte, karierten Bögen, wechselte. „Christus, die Wirklichkeit …“ ist demnach das zuerst begonnene „Ethik“-Manuskript.32 Bethge hatte 1949 „Ethik als Gestaltung“ vorangestellt, weil der Titel dieses Manuskripts als erster auf dem „Ethik“-Zettel Nr.38 steht. „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“ ließ er an der Stelle folgen, an der auf diesem Zettel die Stichworte „Kirche und Welt“ auftauchen.33 Den Zettel Nr.38 verband Bethge mit Bonhoeffers Bemerkung in einem Brief aus Klein-Krössin im Oktober 1940: „… ich schreibe die Disposition des Ganzen“.34 Infolgedessen sah er in den Stichworten dieses Zettels eine Art Inhaltsübersicht für das geplante „Ethik“-Buch. Jedoch ist der Brief entstanden, als Bonhoeffer schon nicht mehr linierte Bögen, wie auch für den Zettel Nr.38, sondern karierte Bögen benutzte. Auf kariertem Papier endet „Ethik als Gestaltung“ und beginnt „Erbe und Verfall“. Der Brief vom 9. Oktober 1940, in dem Bonhoeffer berichtet, daß seine Arbeit an der „Disposition des Ganzen“ noch mehrere Tage in Anspruch nehmen würde, ist auf diesem karierten Papier geschrieben ebenso wie eine Reihe von Zetteln, auf denen unter anderem die Ettal-Manuskripte vorbereitet sind.35
Die im Zeitraum II entstandene Manuskriptgruppe, „Die letzten und die vorletzten Dinge“ und „Das natürliche Leben“, ist durch Erwähnungen in Briefen Bonhoeffers klar datiert. Das Schriftbild, das sich deutlich von anderen „Ethik“-Manuskripten unterscheidet, liefert nahezu den Indizienbeweis für einen Vorgang, nämlich für den Kauf – vermutlich in München – eines neuen Füllfederhalters und neuer Tinte: Im Kloster Ettal schrieb Bonhoeffer mit blauer, nicht blauschwarzer Tinte und mit einer spitzen Feder.
Es ist sehr unwahrscheinlich, daß die im Zeitraum I angelegten, auf Zettel Nr. 38 genannten Manuskripte „Erbe und Verfall“ und „Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung“ noch vor dem 17. November 1940, dem Beginn des Ettal-Aufenthalts, hätten fertiggestellt werden können. Unter anderem das Stichwort „Machiavellismus“36 im Manuskript „Erbe und Verfall“ läßt auf die Lektüre von Gerhard Ritters Buch „Machtstaat und Utopie“ zu Machiavelli und Thomas Morus schließen. Dieses Buch kam erst im November 1940 in den Buchhandel. Der Schlußteil von „Erbe und Verfall“, das Manuskript „Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung“ und der Einschub in das Manuskript „Christus, die Wirklichkeit …“, die im Erscheinungsbild übereinstimmen – sie sind mit blauschwarzer Tinte auf Abreißblock-Bögen geschrieben –, werden in der Zeit nach dem Ettal-Aufenthalt entstanden sein. Deutliche Übereinstimmungen beweisen, daß für einen Teil des Einschubs in „Christus, die Wirklichkeit …“, für den Abschnitt über die Mandate, der Text „Staat und Kirche“ die Vorlage war.37 Die Entwicklung der Mandatelehre in Bonhoeffers „Ethik“ begann demnach nicht schon 1940 im Zeitraum I, sondern 1941.
Im Zeitraum III sind zwei Fassungen des Manuskripts „Die Geschichte und das Gute“ entstanden. In beiden Fassungen ist der erste Manuskriptbogen mit „15.“, der zweite mit „16.“ numeriert und so fort. Für die neue chronologische Anordnung der „Ethik“-Manuskripte 1962 suchte Bethge nach einem Manuskript mit den Bogenzahlen eins bis vierzehn, das vor die „15.“ passen würde. Als er es in Gestalt des Manuskripts „Christus, die Wirklichkeit …“ gefunden zu haben meinte – dessen letzter Bogen trägt die Zahl „14 a“ –, nahm er an, daß dieses Manuskript und „Die Geschichte und das Gute“ im zeitlichen Anschluß aneinander geschrieben wären. Durch die Verknüpfung über die „15.“ bekam „Christus, die Wirklichkeit … einen Ort im zweitletzten Drittel der „Ethik“-Ausgabe. Ganz befriedigt war Bethge von der Verknüpfungs-Hypothese nicht. Er vermerkte im Vorwort, daß für „Die Geschichte und das Gute“ andersartiges Konzeptpapier als für „Christus, die Wirklichkeit …“ benutzt ist.38 Der Unterschied der Papiersorten läßt Zweifel aufkommen, ob die „15.“ mit einer Schreibreihenfolge zu tun hat. Die Zweifel werden bestärkt durch ein auffallendes weiteres Indiz: eine große, unterstrichene „15.“ auf dem „Ethik“-Zettel Nr. 31. Die Zahl hätte nicht eigens notiert werden müssen, wenn die Manuskripte „Christus, die Wirklichkeit …“ und „Die Geschichte und das Gute“ nacheinander entstanden und durchnumeriert worden wären. Fällt die Annahme dieser zeitlichen Verknüpfung weg, dann kann „Christus, die Wirklichkeit …“ an den Platz gemäß der Schreibreihenfolge rücken, für den die Papiersorte und das Schriftbild zeugen: ganz an den Anfang des Schreibens an „ Ethik“-Manuskripten.
Welche der beiden Fassungen von „Die Geschichte und das Gute“ im Zeitraum III zuerst geschrieben wurde, lehrt schon der Augenschein, und zwar durch einen Unterschied der Tintenfarbe. Die erste Fassung ist zunächst mit blauschwarzer Tinte, gegen Ende aber mit klarblauer Tinte geschrieben. Die Tintenschattierungen sind deutlich voneinander zu unterscheiden, weil beide Farbnuancen in einer Textveränderung übereinanderstehen.39 Mit der klarblauen Tinte sind die Passagen angestrichen, die in der zweiten Fassung wiederkehren. Die zweite Fassung sowie alle Manuskripte, die in der vorliegenden Ausgabe den Zeiträumen IV und V zugeordnet werden, sind mit klarblauer Tinte und normal breiter Feder geschrieben. Dieses Tintenschattierungs-Indiz stimmte mit anderen Indizien zusammen, zum Beispiel mit dem Datum eines Briefes auf besonderem Papier, das die Abfassung des Manuskripts „Kirche und Welt I.“ in der zweiten Hälfte des Jahres 1942 wahrscheinlich machte.40
Im Zeitraum IV stehen die Manuskripte „Die Liebe Gottes …“ und „Kirche und Welt I.“ hintereinander wie in Bethges beiden Druckanordnungen 1949 und 1963, obwohl kein inhaltlicher Zusammenhang besteht. Für das Ende des ersten und den Anfang des zweiten dieser Manuskripte ist eine in keinem anderen Manuskript vorkommende Papiersorte verwendet: Doppelbögen mit Wasserzeichen „Dokumentenpapier“. Das gleichbleibende Schriftbild bestätigt, daß die Manuskripte in einem fortlaufenden Arbeitsgang entstanden.41 Das gleiche dunkle Kriegs-Papier wie für den „Ethik“-Zettel Nr.20 mit Notizen zu „Kirche und Welt I.“ ist für die Skizze „Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt“ benutzt. Diese Skizze, eine Vorform für ein Manuskript, ist, wie zugehörige Zettel zeigen – zum Beispiel der Zettel Nr. 10 auf einem Bogen „Dokumentenpapier“42 –, mit den Manuskripten der Zeiträume IV und V eng verbunden.43
Das Jahr 1942, das die Arbeitszeiträume III und IV umfaßt, war für Bonhoeffer überwiegend unruhig. Statt kontinuierlicher Weiterarbeit an konkreter Ethik entstanden vervollständigende Zusatz-Manuskripte. Bethges frühe Charakterisierung hat sich als zutreffend erwiesen: Bonhoeffers „Ethik“-Buch wäre „zu einem Ganzen zusammengewachsen“44 aus den schon vorhandenen Manuskripten und Anschluß- oder VorspannStücken wie denen, die in den Zeiträumen III und IV niedergeschrieben, begonnen oder skizziert wurden. Auch im Zeitraum V, 1943 bis zur Verhaftung im April, experimentierte Bonhoeffer nicht mit einer neuen Sicht von Ethik insgesamt, sondern bereitete die Ausarbeitung seiner 1941 begonnenen Mandatelehre vor.
Als auf der Konferenz aller Sektionen des Internationalen Bonhoeffer-Komitees in Amsterdam im Juni 1988 die neu rekonstruierte Schreibreihenfolge der „Ethik“-Manuskripte vorgestellt wurde, unterstrich Bethge in einem öffentlichen Begrüßungswort, daß nun, wie bei Bonhoeffer oft, der Auftakt, das Manuskript „Christus, die Wirklichkeit und das Gute …“, im Grunde schon alles Kommende in sich berge: Ethik im Blick auf die eine Wirklichkeit in Christus.

II

Wir legen dem Druck in diesem Band 6 der Dietrich Bonhoeffer Werke die Manuskripte zugrunde, die in den Nachlaß-Mappen NL A 71 und 72 archiviert sind. Die „Ethik“-Manuskriptseiten haben durchgehend DIN-A-4-Format.45 Sie sind, mit Ausnahme der Skizze „Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt“, mit Tinte beschrieben, alle in Bonhoeffers schwer entzifferbarer deutscher Handschrift, die er nur benutzte, wenn er nicht für einen Briefpartner, sondern für sich selbst schrieb46 und durchweg, bis auf die zuletzt entstandenen, stark überarbeitet. Bonhoeffers Urteil über ein in der Haft entstandenes eigenes Manuskript trifft auf seine „Ethik“-Manuskripte ebenso zu: „… kaum leserlich … (ich muß ja komischerweise beim Produzieren immer deutsch schreiben und außerdem die Korrekturen!)“.47
Die Entzifferung der Manuskripte wurde seit 1985 durch Ilse Tödt mehrfach geprüft und präzisiert. Ob Bonhoeffer ein Wort als männlich oder sächlich, in der Mehrzahl oder Einzahl meinte, ob also vor dem Wort „der“ oder „das“, am Wortende „m“ oder „n“, „e“ oder kein „e“ steht, ist von der Schrift her oft ununterscheidbar und muß vom Zusammenhang her erschlossen werden. Das Ergebnis fiel bei der jetzigen Entzifferung hin und wieder anders aus als in den bisherigen Druckfassungen. Größere Lese-Irrtümer der früheren Entzifferung ließen sich zweifelsfrei aufklären. Manche der in der ersten Ausgabe 1949 gedruckten Irrtümer, die Verwirrung stifteten – zum Beispiel „Sein“ statt „Nein“48 –, sind im Laufe der Jahre verbessert worden. Beim Neusatz der sechsten, neugeordneten Ausgabe 1963 kamen störende Auslassungen von Satzteilen sowie nur vermeintliche Verbesserungen hinzu, etwa die Großschreibung „an sich seiendes Gutes oder Böses“, obwohl „gutes oder böses … Prinzip“ gemeint ist.49 Von den bis zur vorliegenden Ausgabe stehengebliebenen Irrtümern sei nur das sinn-dunkle „Märchen“ erwähnt vom „Baum“, der sich „seines fehlenden Schmuckes schämt“.50
Diese Ausgabe folgt möglichst getreu Bonhoeffers Schreibweise, auch wo sie mit den schon damals geltenden DudenRichtlinien nicht übereinstimmt („garnicht“, „social“), und seiner eigenwilligen Zeichensetzung; nur wenn über der Zeile Wörter eingefügt sind, wonach regelmäßig kein Komma im Manuskript steht, ist nötigenfalls ein Komma zugesetzt. Wörter und Wortteile, deren Auslassung offensichtlich ein Versehen ist, werden in eckigen Klammern ergänzt. Öfters sind Wörter im Umkreis von Einfügungen und auch vom Seitenende am folgenden Seitenanfang wiederholt; diese Wiederholungen werden stillschweigend getilgt. Abkürzungen und auch Kürzel, die Bonhoeffer benutzt, zum Beispiel „K“ für „Kirche“, sind aufgelöst, ausgenommen seine Abkürzungen für die biblischen Schriften. Bonhoeffers Bibelstellenangaben haben im Manuskript die Form „Kol 116“, „1 Kor 132.3“; im Druck sind die Verszahlen nicht tiefgestellt, sondern durch Komma von der Kapitelangabe getrennt. Nach der Angabe von Bibel-Kapiteln ließ Bonhoeffer manchmal Raum frei, offenbar um später die Verszahl nachzutragen; wenn der Vers eindeutig auszumachen war, ist die Zahl im Text in eckigen Klammern eingefügt. Griechische Wörter schrieb Bonhoeffer durchweg, wie im Apparat seines griechischen Neuen Testaments, ohne Akzente, und so erscheinen sie auch im Druck. Die Anmerkungen markierte Bonhoeffer in den Manuskripten durch hochgestellte Anmerkungsziffern mit Punkt und runder Klammer dahinter und begann auf einer neuen Seite wieder mit „1.)“; im Druck bekommen sie eine runde Klammer (ohne Punkt) und werden innerhalb des jeweiligen Manuskripts durchgezählt.
Auch die Anmerkungen der Herausgeber, im Text angezeigt durch hochgestellte Ziffern ohne runde Klammer dahinter, werden innerhalb der einzelnen Manuskripte durchgezählt, und zwar in der Lese-Reihenfolge, die Bonhoeffers Anmerkungen einbezieht. Die Herausgeberanmerkungen stehen im Band gedruckt mit halbfetter Ziffer davor jeweils als letztes unten auf den Seiten.
Eine Auswahl der Beobachtungen an den Manuskripten wird in Herausgeberanmerkungen mitgeteilt. Nur wenige der sehr zahlreichen Streichungen sind dokumentiert worden; meist berücksichtigte Bonhoeffer selbst das von ihm Gestrichene sorgfältig bei der oft ausführlicheren Neuformulierung. Eine lange Streichung nahe dem Ende des zuletzt entstandenen Manuskripts wird vollständig wiedergegeben,51 um einen Vergleich mit dem umgearbeiteten Text und so einen Einblick in Bonhoeffers Umgang mit Streichungen zu ermöglichen.
Zu den Bibelstellen sind Bonhoeffers griechisch-lutherdeutsches Neues Testament52 und seine Lutherbibel53 konsultiert worden. Wenn dort Stellen angestrichen sind, wird dies vermerkt. Irrtümliche Stellenangaben im Manuskript werden im Drucktext beibehalten und in Herausgeberanmerkungen berichtigt. Auf deutliche Abweichungen von der Lutherübersetzung wird aufmerksam gemacht.
Die Auseinandersetzung mit Gedanken anderer Autoren führte Bonhoeffer, wie bei seinem Buch „Nachfolge“, überwiegend ohne Namensnennung. Auf „Ethik“-Zetteln sind etliche Namen und zuweilen Buchtitel genannt, in den Manuskripten hingegen nur äußerst selten. Um herauszufinden, mit welchen Büchern Bonhoeffer sich für seine „Ethik“ beschäftigt hat und auch wann er sie lesen konnte, haben die Herausgeber die von Eberhard Bethge gesammelten Informationen54 weiterverfolgt sowie die Titel in Bonhoeffers Restbibliothek55 durchgesehen. Auch darüber hinaus wurden Bezugnahmen auf Bücher entdeckt. Eine Kenntnis derjenigen Gedanken, die Bonhoeffer aus Büchern kritisch aufgreift oder überbietet, trägt zum Verständnis seiner Argumentation bei. Zum Beispiel zeigt sich im Vergleich mit den vortrefflichen philosophischen Traktaten Josef Piepers klar die christologische Vertiefung, die Bonhoeffer erreicht. Herausgeberanmerkungen weisen Fundorte in den betreffenden Büchern nach. Wenn bestimmte Stellen in Bonhoeffers Exemplaren angestrichen oder auf andere Weise hervorgehoben sind, wird dies nach Möglichkeit vermerkt.
Texte von Bonhoeffer selbst, auf die er in „Ethik“-Manuskripten aufbaute, werden in Herausgeberanmerkungen genannt. Da das Schreiben an Manuskripten für ein „Ethik“-Buch durch die Verhaftung abrupt beendet wurde, die gedankliche Arbeit daran aber in der Haft weiterging, wird hin und wieder auch auf Äußerungen Bonhoeffers zu „Ethik“-Themen nach dem 5. April 1943 hingewiesen. Solche Querverweise im Werk Bonhoeffers beruhen in vielen Fällen auf der Gesamtdarstellung der Theologie Bonhoeffers durch Ernst Feil.56 Querverweise innerhalb des vorliegenden Bandes haben ein „S.“ vor der Seitenzahl.
Einige Herausgeberanmerkungen informieren über die Umstände, unter denen Bonhoeffer die „Ethik“-Manuskripte schrieb. Die Verknüpfung mit zeitgeschichtlichen Ereignissen wird an ausgewählten Beispielen verdeutlicht.
Darüber hinaus werden in den Herausgeberanmerkungen Übersetzungen fremdsprachiger Ausdrücke und kurzer Texte sowie einige Erklärungen für Lehnwörter unter Angabe der Herkunftsprache angeboten. Würde es sich wie bei der Dissertation und Habilitationsschrift Bonhoeffers um eine rein akademische Schrift handeln, wären manche Erläuterungen nicht erforderlich. Doch die „Ethik“ spricht eine breitere Leserschaft an. Die Herausgeber haben sich bemüht, so zu erklären und zu kommentieren, daß auch Personen, die in fremden Kulturen und unter veränderten Zeitumständen leben, Bonhoeffer möglichst genau verstehen können. Er hat seine „Ethik“ kommenden Generationen nicht nur in Deutschland, sondern in der Ökumene zugedacht.
Die beiden ersten Seiten des „Ethik“-Manuskripts „Erbe und Verfall“ sind als Faksimile beigegeben, um Bonhoeffers Schreib- und Arbeitsweise anschaulich zu machen.57 Eine Zeittafel bietet einen Überblick über Ereignisse und über Äußerungen Bonhoeffers während der Arbeit an den „Ethik“-Manuskripten. Die Synopse der Manuskript-Anordnungen zeigt die Veränderungen in der Reihenfolge von der ersten Druckfassung bis zur jetzigen Ausgabe.
Das Literaturverzeichnis enthält im ersten Teil, der von Bonhoeffer benutzte Bücher nennt, auch Angaben, die für die Datierung von Interesse sind, wie zum Beispiel ein eingetragenes Kaufdatum. Der zweite Teil gibt die von den Herausgebern benutzte Literatur an, darunter die Schriften Bonhoeffers, die in der Ausgabe Dietrich Bonhoeffer Werke erschienen sind. Der dritte Teil nennt weitere Literatur zu Bonhoeffers „Ethik“.
Das Abkürzungsverzeichnis löst Siglen und andere Kürzel möglichst vollständig auf, um auch Lesern, die nicht im deutschen Sprachraum beheimatet sind, Unklarheiten zu ersparen. Am Ende des Abkürzungsverzeichnisses sind Zeichen erklärt wie zum Beispiel der gerade Strich „|“, der im Text die Seitenwenden der 6. Auflage der „Ethik“ von 1963 markiert; die Innenpaginierung gibt die Seitenzahlen dieser 6. Auflage an, die bis zu der vorliegenden Ausgabe unverändert blieben, und für die erste Fassung des Manuskripts „Die Geschichte und das Gute“ die Seitenzahlen des Abdrucks von 1960 in Band 3 der „Gesammelten Schriften“ Dietrich Bonhoeffers.
Unter den Registern – Bibelstellen, Personen, Sachen und Orte – ist das Namensregister anders gestaltet als in den Bänden 1–5 der Dietrich Bonhoeffer Werke. Es enthält ausgewählte biographische Angaben zu Personen, die für Bonhoeffers Arbeit an „Ethik“-Manuskripten Bedeutung haben. Personen, die nicht allgemein bekannt sind, darunter besonders Zeitgenossen Bonhoeffers, werden ausführlicher vorgestellt. Jüngere Personen, auch die Autoren von nach 1945 entstandenen Büchern, erscheinen im Register nur namentlich, ohne weitere Angaben.

Die Herausgeber haben in je anderer Weise für die vorliegende Ausgabe gearbeitet. Die Textherstellung unmittelbar aufgrund der Originalmanuskripte, das Recherchieren für Herausgeberanmerkungen, die Erarbeitung von Rekonstruktionen der Schreib- und Sachreihenfolge, das Entwerfen von Vorwort- und Nachwortteilen fiel verschiedenen Personen zu. Vorwort und Nachwort sowie Herausgeberanmerkungen wurden teilweise aus Entwürfen mehrerer Personen zusammengefügt. Auf Konsultationen und durch Korrespondenz war gegenseitige Information und Kritik möglich. Allerdings gab es zum ausführlichen Debattieren strittiger Punkte keine Gelegenheit, und es konnte auch nicht die Arbeit eines jeden von jedem anderen noch einmal nachvollzogen werden. Ein hoher Grad an Einmütigkeit in bezug auf Anordnung und Kommentierung wurde erreicht. Der Beschluß über die Darbietungsweise in DBW 6 fiel am 10. Dezember 1986 mit Eberhard Bethge. Es blieben Unsicherheiten und Meinungsverschiedenheiten, die außer einzelnen Kommentierungsfragen die Entstehungsreihenfolge, die Zahl der aufzunehmenden Texte und die Hypothese zu Bonhoeffers Anordnungsplan 1943 betreffen. Dies ist bei einem unabgeschlossenen Werk wie der „Ethik“ unvermeidlich und wird zum Weiterforschen anregen. Bei Überprüfungen durch den Nachvollzug der Arbeit an den Original-Aufzeichnungen haben sich hier vorgelegte Ergebnisse bewährt.

Wolfgang Huber übernahm als Gesamtherausgeber mit Rat und Tat Mitverantwortung für diesen Band der Dietrich Bonhoeffer Werke. Treue Helfer haben vielerlei Details zur vorliegenden Ausgabe beigetragen. Sie dürfen hier ungenannt bleiben; unseres Dankes sind sie gewiß. Ausdrücken möchten wir an dieser Stelle unseren tiefen Dank gegenüber Eberhard Bethge. Ihn mußte das Werden dieser neuen Gestalt der „Ethik“ ganz besonders bewegen. Stärker als jedes Befremden über Veränderungen blieb sein Bestreben, den authentischen Text seines Freundes zu präsentieren, blieb vor allem seine Herzlichkeit.

Für die Herausgeber
Ilse Tödt
Hannover
Pfingsten 1991

Dietrich Bonhoeffer

ETHIK

Manuskripte in rekonstruierter Entstehungsfolge

Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt1

Es ist eine Zumutung sondergleichen, die an jeden, der das Problem einer christlichen Ethik auch nur zu Gesicht bekommen will, gestellt werden muß, die Zumutung nämlich, die beiden Fragen, welche ihn überhaupt zur Beschäftigung mit dem ethischen Problem führen: „wie werde ich gut?“ und „wie tue ich etwas Gutes“ von vornherein als der Sache unangemessen aufzugeben,2 und statt dessen die ganz andere, von jenen beiden unendlich verschiedene Frage nach dem Willen Gottes zu stellen.3 Diese Zumutung ist darum so einschneidend, weil sie eine Entscheidung über die letzte Wirklichkeit und damit eine Glaubensentscheidung voraussetzt.4 Wo sich das ethische Problem wesentlich in dem Fragen nach dem eigenen Gutsein und nach dem Tun des Guten darstellt, dort ist bereits die Entscheidung für das Ich und die Welt als die letzten Wirklichkeiten gefallen. Alle ethische Besinnung hat dann das Ziel, daß Ich gut bin und daß die Welt (- durch mein Tun -) gut wird. Zeigt es sich aber, daß diese Wirklichkeiten des Ich und der Welt selbst noch eingebettet liegen in eine ganz andere letzte Wirklichkeit, nämlich die Wirklichkeit Gottes, des Schöpfers, Versöhners und Erlösers,5 dann tritt das ethische Problem sofort unter einen völlig neuen Aspekt. Nicht, daß ich gut werde noch daß der | Zustand der Welt durch mich gebessert werde ist dann von letzter Wichtigkeit, sondern daß die Wirklichkeit Gottes sich überall als die letzte Wirklichkeit erweise. Daß also Gott sich als das Gute erweist, auf die Gefahr hin, daß dabei ich und die Welt als nicht gut, sondern als durch und durch böse zu stehen kommen, wird mir dort zum Ursprung des ethischen Bemühens, wo Gott als letzte Wirklichkeit geglaubt wird. Alle Dinge erscheinen ja im Zerrbild, wo sie nicht in Gott gesehen und erkannt werden. Alle sogenannte Gegebenheiten6, alle Gesetze und Normen sind Abstraktionen7, so lange nicht Gott als die letzte Wirklichkeit geglaubt wird. Daß aber Gott selbst die letzte Wirklichkeit ist, ist wiederum nicht eine Idee, durch die die gegebene Welt sublimiert werden soll, ist also nicht die religiöse Abrundung eines profanen Weltbildes, sondern es ist das gläubige Ja zu dem Selbstzeugnis Gottes, zu seiner Offenbarung. Handelte es sich bei Gott nur um eine religiöse Idee, so wäre nicht einzusehen, warum nicht hinter dieser angeblichen „letzten“ Wirklichkeit auch noch eine allerletzte Wirklichkeit der Götterdämmerung, des Göttertodes bestehen sollte.8 Nur sofern die letzte Wirklichkeit Offenbarung, das heißt Selbstzeugnis des lebendigen Gottes ist, ist ihr Anspruch erfüllt.9 Dann aber fällt an dem Verhältnis zu ihr die Entscheidung über das Lebensganze. Ihre Erkenntnis ist nicht nur ein stufenweises Fortschreiten zur Entdeckung innerer tieferer Wirklichkeiten, sondern diese Erkenntnis ist der Wende- und Angelpunkt aller Wirklichkeitserkenntnis überhaupt. Die letzte Wirklichkeit erweist sich hier zugleich als die erste Wirklichkeit, Gott als der Erste und der Letzte, als das A und das O.10 Alles Sehen und Erkennen der Dinge und Gesetze ohne Ihn wird zur Abstraktion, zur Loslösung vom Ursprung und vom Ziel. Alles Fragen nach dem eigenen Gutsein beziehungsweise dem Gutsein der Welt wird unmöglich ohne vorher die Frage nach dem Gutsein Gottes gestellt zu haben, denn was sollte ein Gutsein des Menschen | und der Welt ohne Gott für eine Bedeutung haben? Da aber Gott als letzte Wirklichkeit kein anderer ist als der, der sich selbst bekundet, bezeugt, offenbart, also als Gott in Jesus Christus, so kann die Frage nach dem Guten nur in Christus ihre Antwort finden.
Der Ursprung der christlichen Ethik ist nicht die Wirklichkeit des eigenen Ich, nicht die Wirklichkeit der Welt, aber auch nicht die Wirklichkeit der Normen und Werte, sondern die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung in Jesus Christus. Das ist die Zumutung, die redlicherweise vor allem anderen an jeden gestellt werden muß, der sich das Problem einer christlichen Ethik angelegen sein lassen will. Sie stellt vor die letzte Entscheidungsfrage, nämlich mit welcher Wirklichkeit wir in unserem Leben rechnen wollen, mit der Wirklichkeit des Offenbarungswortes Gottes oder mit den sogenannten Realitäten des Lebens, mit der göttlichen Gnade oder mit den irdischen Unvollkommenheiten, mit der Auferstehung oder mit dem Tod. Diese Frage selbst, die kein Mensch von sich aus, aus eigener Wahl entscheiden kann, ohne sie falsch zu entscheiden, setzt schon die gegebene Antwort voraus, daß nämlich Gott, wie auch immer wir uns entscheiden, schon sein Offenbarungswort geredet hat und daß wir auch in der falschen Wirklichkeit garnicht anders leben können als von der wahren Wirklichkeit des Wortes Gottes. Die Frage nach der letzten Wirklichkeit versetzt uns also bereits in eine solche Umklammerung durch ihre Antwort, daß wir uns garnicht mehr entwinden können. Sie trägt uns selbst mitten hinein in die Wirklichkeit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, aus der sie herkommt.
Das Problem der christlichen Ethik ist das Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter seinen Geschöpfen, wie das Problem der Dogmatik die Wahrheit der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus ist.11 An die Stelle, die in aller anderen Ethik durch den Gegensatz von Sollen und Sein, von Idee und Realisierung, von Motiv | und Werk bezeichnet ist,12 tritt in der christlichen Ethik die Beziehung von Wirklichkeit und Wirklichwerden, von Vergangenheit und Gegenwart, von Geschichte und Ereignis (Glaube) oder um anstelle des vieldeutigen Begriffes den eindeutigen Namen der Sache selbst auszusprechen: von Jesus Christus und Heiligem Geist.13 Die Frage nach dem Guten wird zur Frage nach dem Teilhaben an der in Christus offenbarten Gotteswirklichkeit. Das Gute ist nun nicht mehr eine Bewertung des Seienden, also etwa meines Wesens, meiner Gesinnung, meiner Handlungen oder auch eines Zustandes in der Welt, es ist nicht mehr ein Prädikat, das einem an sich Bestehenden, Seienden zugesprochen wird, sondern das Gute ist das Wirkliche selbst,14 das heißt nicht jenes abstrakte, von der Wirklichkeit Gottes gelöste Wirkliche, sondern das Wirkliche so wie es in Gott allein Wirklichkeit hat. Das Gute ist nicht ohne dieses Wirkliche, ist also keine allgemeine Formel, und dieses Wirkliche ist nicht ohne das Gute. Gutseinwollen gibt es nur als Verlangen nach dem in Gott Wirklichen. Ein Gutseinwollen an sich, gewissermaßen als Selbstzweck, als Lebensberuf, verfällt der Ironie der Unwirklichkeit, aus dem echten Streben nach dem Guten wird hier die Streberei des Tugendboldes. Das Gute an sich ist kein selbständiges Lebensthema, es wäre als solches die tollste Don Quijoterie.15 Nur an der Wirklichkeit teilnehmend haben wir teil am Guten.
Der alte Streit, ob allein der Wille beziehungsweise der geistige Akt beziehungsweise die Person gut sein könne oder ob auch die Leistung, das Werk, der Erfolg, der Zustand gut genannt werden dürfe, welches von beiden dem anderen vorangehe, welchem die größere Wichtigkeit zukomme, dieser Streit, der auch in die Theologie eingedrungen ist und hier wie anderswo schwere Verirrungen hervorgerufen hat, geht von einer gründlich verkehrten Fragestellung aus. Er zerreißt, was ursprünglich und wesentlich eins ist, nämlich das Gute und das | Wirkliche, den Menschen und sein Werk. Der Einwand, auch Jesus habe in seinem Wort über den guten Baum, der gute Früchte bringe16 diese Unterscheidung von Person und Werk im Auge gehabt, entstellt den Sinn dieses Wortes Jesu in sein genaues Gegenteil. Nicht, daß erst die Person und dann das Werk gut sei, sondern daß nur beide zusammen gut oder schlecht, also beide zusammen nur als Einheit zu verstehen sind, ist hier gemeint.17 Dasselbe gilt von der Unterscheidung, die der amerikanische Religionsphilosoph Reinhold Niebuhr mit den beiden Begriffen moral man und immoral society18 bezeichnet hat. Die hier gemeinte Scheidung von Individuum und Gesellschaft ist ebenso abstrakt, wie die zwischen Person und Werk. Hier wird untrennbares auseinandergerissen und jedes Teil, das als solches tot ist, für sich betrachtet. Die Folge ist jene vollendete ethische Aporie, die heute unter dem Namen der „Sozialethik“ figuriert.19 Wo freilich das Gute in der Konformität eines Seienden mit einem Gesollten gesehen wird, dort muß der massivere Widerstand, den die Gesellschaft dem Gesollten entgegensetzt, eine ethische Bevorzugung des Individuums vor der Gesellschaft mit sich führen. (Umgekehrt legt gerade dieses Ergebnis es nahe, in diesem Begriff des Ethischen seine soziologische Herkunft aus dem Zeitalter des Individualismus zu wittern.)20 Die Frage nach dem Guten darf nicht verengt werden zu der Untersuchung von Handlungen auf ihre Motive beziehungsweise auf ihre Erfolge durch Anlegen eines bereits fertigen ethi-sehen Maßstabes. Eine Gesinnungsethik bleibt ebenso an der Oberfläche wie eine Erfolgsethik.21 Denn welches Recht hätten wir, bei der Gesinnung als letztem ethischen Phänomen stehen zu bleiben und uns der Erkenntnis zu entziehen, daß eine „gute“ Gesinnung auf sehr dunklen Hintergründen des menschlichen Bewußtseins und Unterbewußtseins erwachsen kann und daß oft aus „guter Gesinnung“ das Schlimmste geschieht? und wie die Frage nach | dem Motiv des Handelns sich zuletzt im unentwirrbaren Vergangenen verliert, so entschwindet auch die Frage nach dem Erfolg schließlich immer im Nebel der Zukunft. Nach beiden Seiten hin gibt es keine feste Grenze und nichts berechtigt uns,22 an irgendeinem von uns selbst willkürlich gesetzten Punkt halt zu machen, um zu einem definitiven Urteil zu kommen. Es wird eine Bedürfnisfrage sein, die von den Zeitläuften abhängig ist, wenn man praktisch immer wieder zu solchen willkürlichen Festsetzungen kommt und ob diese dann auf der Linie der Motivethik oder der Erfolgsethik liegen. Grundsätzlich hat die eine vor der anderen nichts voraus, weil in beiden die Frage nach dem Guten abstrakt gestellt und von der Wirklichkeit gelöst wird. Das Gute ist nicht die Übereinstimmung zwischen einem uns – durch Natur oder Gnade – zur Verfügung gestellten Maßstab und dem von mir als Wirklichkeit bezeichneten Seienden, sondern das Gute ist die Wirklichkeit und zwar die in Gott gesehene, erkannte Wirklichkeit selbst. Der Mensch mitsamt seinen Motiven und Werken, mitsamt seinen Mitmenschen, mitsamt der ihn umgebenden Kreatur, das heißt die Wirklichkeit als Ganze, in Gott gehaltene, ist mit der Frage nach dem Guten umfaßt. Das göttliche: siehe, es war sehr gut,23 meinte das Ganze der Schöpfung. Das Gute verlangt nach dem Ganzen, nicht nur nach der ganzen Gesinnung, sondern auch nach dem ganzen Werk, nach dem ganzen Menschen mitsamt den ihm gegebenen Mitmenschen. Was sollte es auch bedeuten, daß nur ein Teil gut genannt wird, also etwa das Motiv, während das Werk schlecht ist oder umgekehrt? Der Mensch ist ein unteilbares Ganzes nicht nur als Einzelner in seiner Person und seinem Werk, sondern auch als Glied der Gemeinschaft der Menschen und der Kreaturen, in der er steht. Dieses unteilbare Ganze, das heißt diese in Gott gegründete und erkannte Wirklichkeit, hat die Frage nach dem Guten im Auge. „Schöpfung“ heißt dieses un- | teilbare Ganze seinem Ursprung nach, seinem Ziel nach heißt es Reich Gottes. Beides ist uns gleich entfernt und gleich nah, denn die Schöpfung Gottes und das Reich Gottes ist uns allein gegenwärtig in Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus.24
Teilbekommen an dem unteilbar Ganzen der Gotteswirklichkeit ist der Sinn der christlichen Frage nach dem Guten. An dieser Stelle bedarf es um der Vermeidung eines Mißverständnisses willen der weiteren Klärung dessen, was hier unter Wirklichkeit verstanden ist.
Es gibt eine Begründung der Ethik auf dem Wirklichkeitsbegriff, die von der christlichen völlig verschieden ist, nämlich die positivistisch-empiristische. Sie versucht den Normbegriff gänzlich aus der Ethik auszuschalten, weil sie in ihm nur die Idealisierung tatsächlicher und für das Leben zweckmäßiger Verhaltungsweisen sieht: Das Gute ist imgrunde nichts als das Zweckmäßige, Nützliche, der Wirklichkeit Dienliche.25 Es gibt infolgedessen kein allgemeingültiges, sondern nur ein unendlich mannigfaltiges jeweils von der „Wirklichkeit“ her bestimmtes Gutes. Der Vorzug dieser Auffassung vor der idealistischen26 besteht in ihrer unzweifelhaft größeren „Wirklichkeitsnähe“. Das Gute besteht hier nicht in einer unmöglichen „Verwirklichung“27 von Unwirklichem, in der Realisierung ethischer Ideen, sondern die Wirklichkeit selbst lehrt, was gut ist. Die Frage ist nur, ob die hier gemeinte Wirklichkeit dazu imstande ist, diese Forderung zu erfüllen. Dabei zeigt es sich, daß der der positivistischen Ethik zugrundeliegende Wirklichkeitsbegriff der vulgäre Begriff des empirisch Feststellbaren ist, der die Leugnung jeder Begründung dieser Wirklichkeit in der letzten Wirklichkeit, in Gott, einschließt. Diese vulgär verstandene Wirklichkeit ist aber darum ungeeignet zum Ursprung des Guten zu werden, weil sie nichts als den völligen Verfall an das Jeweilige, Gegebene, Zufällige, augenblicklich Zweck- | mäßige verlangt, weil sie die letzte Wirklichkeit nicht erkennt und so die Einheit des Guten zerstört und preisgibt.
Anders spricht die christliche Ethik von der Wirklichkeit, die der Ursprung des Guten ist. Sie meint dabei die Wirklichkeit Gottes als letzte Wirklichkeit außer und in allem Bestehenden, sie meint damit auch die Wirklichkeit der bestehenden Welt, die allein durch die Wirklichkeit Gottes Wirklichkeit hat. Daß die Wirklichkeit Gottes nicht selbst wieder eine Idee ist, entnimmt der christliche Glaube aus der Tatsache, daß diese Wirklichkeit Gottes sich selbst bezeugt und offenbart hat mitten in der wirklichen Welt. In Jesus Christus ist die Wirklichkeit Gottes in die Wirklichkeit dieser Welt eingegangen. Der Ort, an dem die Frage nach der Wirklichkeit Gottes wie die nach der Wirklichkeit der Welt zugleich Beantwortung erfährt, ist allein bezeichnet durch den Namen: Jesus Christus. In diesen Namen ist Gott und die Welt beschlossen. In ihm hat alles seinen Bestand (Kol 1,16). Von nun an kann weder von Gott noch von der Welt recht geredet werden ohne von Jesus Christus zu reden. Alle Wirklichkeitsbegriffe, die von ihm absehen, sind Abstraktionen. Alles Denken über das Gute, in dem das Gesollte gegen das Seiende oder das Seiende gegen das Gesollte ausgespielt wird, ist dort überwunden, wo das Gute Wirklichkeit geworden ist, in Jesus Christus. Jesus Christus läßt sich weder mit einem Ideal, einer Norm, noch mit dem Seienden identificieren. Die Feindschaft des Ideals gegen das Seiende, die fanatische Durchführung einer Idee gegen ein sich sträubendes Seiendes28 kann dem Guten ebenso fern sein wie die Preisgabe des Gesollten an das Zweckdienliche. Sowohl das Gesollte als das Zweckdienliche empfängt in Christus einen ganz neuen Sinn. Die Unversöhnlichkeit des Gesollten und des Seienden gegeneinander findet in Christus, das heißt in der letzten Wirklichkeit, ihre Ver- | söhnung. An dieser Wirklichkeit teilzunehmen ist der echte Sinn der Frage nach dem Guten.
In Christus begegnet uns das Angebot, an der Gotteswirklichkeit und an der Weltwirklichkeit zugleich teil zu bekommen, eines nicht ohne das andere. Die Wirklichkeit Gottes erschließt sich nicht anders als indem sie mich ganz in die Weltwirklichkeit hineinstellt, die Weltwirklichkeit aber finde ich immer schon getragen, angenommen, versöhnt in der Wirklichkeit Gottes vor. Das ist das Geheimnis der Offenbarung Gottes in dem Menschen Jesus Christus.29 Die christliche Ethik fragt nun nach dem Wirklichwerden dieser Gottes- und Weltwirklichkeit, die in Christus gegeben ist, in unserer Welt. Nicht als wäre „unsere Welt“ irgendetwas außerhalb der Gottes- und Weltwirklichkeit, die in Christus ist, als gehörte sie nicht auch schon zu der in ihm getragenen, angenommenen, versöhnten Welt, nicht also als müßte nun doch irgendein „Prinzip“ auf unsere Verhältnisse und unsere Zeit erst noch angewendet werden.30 Es wird vielmehr danach gefragt, wie die – auch uns und unsere Welt längst in sich beschlossen haltende – Wirklichkeit in Christus als jetzt gegenwärtige wirke beziehungsweise wie in ihr zu leben sei. Es geht also darum, an der Wirklichkeit Gottes und der Welt in Jesus Christus heute31 teilzuhaben und das so, daß ich die Wirklichkeit Gottes nie ohne die Wirklichkeit der Welt und die Wirklichkeit der Welt nie ohne die Wirklichkeit Gottes erfahre.
Indem wir auf diesem Wege weiterschreiten wollen, stellt sich uns wie ein Koloß ein Großteil des traditionellen christlich-ethischen Denkens hindernd entgegen. Seit den Anfängen christlicher Ethik nach der neutestamentlichen Zeit ist die vorherrschende, bewußt oder unbewußt alles bestim- | mende, Grundvorstellung des ethischen Denkens die des Aneinanderstoßens von zwei Räumen, von denen der eine göttlich, heilig, übernatürlich, christlich, der andere aber weltlich, profan, natürlich, unchristlich ist.32 Den ersten Gipfelpunkt erreicht diese Vorstellung im hohen Mittelalter, den zweiten in dem pseudo-reformatorischen Denken der Nachreformationszeit. Das Wirklichkeitsganze zerfällt in zwei Teile und das ethische Bemühen geht um die rechte Beziehung der beiden Teile zueinander. In der Hochscholastik wird das Reich des Natürlichen dem Reich der Gnade unterworfen,33 im Pseudoluthertum wird die Eigengesetzlichkeit der Ordnungen dieser Welt gegen das Gesetz Christi proklamiert,34 im Schwärmertum tritt die Gemeinde der Erwählten gegen die Feindschaft der Welt zum Kampf für die Errichtung des Reiches Gottes auf Erden an.35 Überall wird damit die Sache Christi zu einer partiellen, provinziellen Angelegenheit innerhalb des Wirklichkeitsganzen. Es wird mit Wirklichkeiten außer der Wirklichkeit in Christus gerechnet. Zu diesen Wirklichkeiten gibt es infolgedessen auch einen eigenen Zugang, neben Christus her. So wichtig man die Wirklichkeit in Christus auch nehmen mag, sie bleibt immer eine Teilwirklichkeit neben anderen Wirklichkeiten.
Durch diese Aufteilung des Wirklichkeitsganzen in einen sakralen und einen profanen,36 einen christlichen und einen weltlichen Bezirk wird nun die Möglichkeit der Existenz in nur einem dieser Bezirke geschaffen, einer geistlichen Existenz also, die nicht an der weltlichen Existenz teilhat, und einer weltlichen Existenz, die für sich eine Eigengesetzlichkeit in Anspruch nehmen kann und diese gegen den sakralen Bezirk zur Geltung bringt. Der Mönch und der Kulturprotestant des 19. Jahrhunderts repräsentieren diese beiden Möglichkeiten.37 Die gesamte mittelalterliche Geschichte kreist um das Thema der Herrschaft des geistlichen Raumes über den weltlichen, des regnum gratiae über das regnum naturae,38 wie die Neuzeit | durch eine immer fortschreitende Verselbständigung des Weltlichen gegenüber dem Geistlichen charakterisiert ist. Solange Christus und die Welt als zwei aneinanderstoßende, und einander abstoßende Räume gedacht werden, bleiben dem Menschen nur folgende Möglichkeiten: unter dem Verzicht auf das Wirklichkeitsganze stellt er sich in einen der beiden Räume, er will Christus ohne die Welt oder die Welt ohne Christus. In beiden Fällen betrügt er sich selbst. Oder aber der Mensch will in beiden Räumen zugleich stehen und wird damit der Mensch des ewigen Konflikts, wie ihn die nachreformatorische Zeit hervorgebracht hat und wie er sich selbst immer wieder als die einzige der Wirklichkeit gemäße Gestalt christlicher Existenz ausgegeben hat.39
So schwierig es nun sein mag, sich dem Bann dieses Raumdenkens zu entziehen, so gewiß ist es doch, daß es sowohl dem biblischen wie dem reformatorischen Denken zutiefst widerspricht, und daß es daher an der Wirklichkeit vorbeigeht. Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbargewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit. An Christus teilhabend stehen wir zugleich in der Gotteswirklichkeit und in der Weltwirklichkeit. Die Wirklichkeit Christi faßt die Wirklichkeit der Welt in sich. Die Welt hat keine eigene von der Offenbarung Gottes in Christus unabhängige Wirklichkeit. Es ist eine Verleugnung der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, „christlich“ sein zu wollen, ohne „weltlich“ zu sein,40 oder weltlich sein [zu]41 wollen, ohne die Welt in Christus zu sehen und zu erkennen. Es gibt daher nicht zwei Räume, sondern nur den einen Raum der Christuswirklichkeit, in dem Gottes- und Weltwirklichkeit miteinander vereinigt sind. So ist das Thema der zwei Räume, das die Geschichte der Kirche immer wieder beherrscht hat, dem Neuen Testament fremd. Hier geht es allein um das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit in der von ihr schon umschlossenen, besessenen, innegehabten, gegen- | wärtigen Welt. Nicht zwei miteinander konkurrierende Räume stehen neben einander und machen sich gegenseitig die Grenzen streitig, sodaß die Grenzfragen immer wieder die entscheidenden der Geschichte wären, sondern die ganze Weltwirklichkeit ist bereits in Christus hineingezogen, in ihm zusammengefaßt und nur von dieser Mitte her und auf diese Mitte hin geht die Bewegung der Geschichte.42
Das Raumdenken versteht die Begriffspaare weltlich – christlich, natürlich – übernatürlich, profan – sakral, vernünftig – offenbarungsgemäß als letzte statische Gegensätze, mit denen bestimmte einander ausschließende Gegebenheiten bezeichnet sind. Es verkennt die ursprüngliche Einheit dieser Gegensätze in der Christuswirklichkeit und setzt an ihre Stelle die nachträglich erzwungene Einheit eines die Gegensätze umspannenden sakralen oder profanen Systems. Dabei bleibt die statische Gegensätzlichkeit erhalten. Ganz anders kommen diese Dinge von der erkannten Gottes- und Weltwirklichkeit in Christus her zu stehen. Die Welt, das Natürliche, das Profane, die Vernunft ist hier von vornherein in Gott hineingenommen, all dies existiert nicht „an und für sich“,43 sondern es hat seine Wirklichkeit nirgends als in der Gotteswirklichkeit in Christus. Es gehört nun zum wirklichen Begriff des Weltlichen, daß es immer schon in der Bewegung des Angenommenseins und Angenommenwerdens von Gott in Christus gesehen wird. Wie in Christus die Gotteswirklichkeit in die Weltwirklichkeit einging, so gibt es das Christliche nicht anders als im Weltlichen, das „Übernatürliche“ nur im Natürlichen, das Heilige nur im Profanen, das Offenbarungsmäßige nur im Vernünftigen. Die in Christus gesetzte Einheit44 von Gottes- und Weltwirklichkeit (wiederholt sich oder genauer) verwirklicht sich immer wieder an den Menschen. Dennoch ist das christliche nicht identisch mit dem Weltlichen, das Natürliche mit dem Übernatürlichen, das Offenbarungsgemäße mit dem Vernünftigen, sondern | besteht vielmehr zwischen beidem eine allein in der Christuswirklichkeit und das heißt im Glauben an diese letzte Wirklichkeit gegebene Einheit. Diese Einheit wird dadurch gewahrt, daß das Weltliche und das Christliche etc. sich gegenseitig jede statische Verselbständigung des einen gegen das andere verbieten, daß sie sich also polemisch zu einander verhalten45 und gerade darin ihre gemeinsame Wirklichkeit, ihre Einheit in der Christuswirklichkeit bezeugen. Wie Luther das Weltliche polemisch gegen die Sakralisierung der römischen Kirche ins Feld führte, so muß diesem Weltlichen in dem selben Augenblick, in dem es in Gefahr steht, sich zu verselbständigen wie es bald nach der Reformation geschah und im Kulturprotestantismus seinen Höhepunkt erreichte, vom Christlichen, vom „Sakralen“ her polemisch widersprochen werden. Es handelt sich dann in beiden Fällen um genau denselben Vorgang, nämlich um den Hinweis auf die Gottes- und Weltwirklichkeit in Jesus Christus. Wie aber Luther gegen das sich verselbständigende, sich von der Wirklichkeit in Christus lösende Christliche mit Hilfe des Weltlichen im Namen einer besseren Christlichkeit protestierte, so muß auch der heutige polemische Gebrauch des Christlichen gegen das Weltliche im Namen einer besseren Weltlichkeit geschehen und darf gerade nicht wieder in eine selbstzweckliche statische Sakralität führen. Allein in diesem Sinn einer polemischen Einheit darf Luthers Lehre von den Zwei Reichen aufgenommen werden und ist sie wohl auch ursprünglich gemeint.46
Das Raumdenken als statisches Denken ist – theologisch gesprochen – gesetzliches Denken. Das ist leicht zu zeigen. Wo das Weltliche als selbständiger Bezirk für sich zu stehen kommt, dort ist die Tatsache des Angenommenseins der Welt in Christus und also die Begründung der Weltwirklichkeit in der Offenbarungswirklichkeit und damit das aller Welt geltende Evangelium geleugnet. Die Welt wird nicht als in | Christus von Gott versöhnte erkannt, sondern sie ist ein Bereich, der noch ganz unter der Forderung des Christlichen steht beziehungsweise der mit einem eigenen Gesetz dem Gesetze Christi entgegentritt. Wo andererseits das Christliche als selbständiger Bezirk auftritt, dort verweigert man der Welt die Gemeinschaft, die Gott in Jesus Christus mit ihr eingegangen ist. Ein christliches Gesetz, das das Gesetz der Welt verurteilt, wird hier aufgerichtet und gegen die Welt, die Gott mit sich versöhnt hat, unversöhnlich zu Felde geführt. Wie aber jede Gesetzlichkeit in Gesetzlosigkeit, Nomismus in Antinomismus, Perfektionismus in Libertinismus mündet,47 so auch hier. Eine Welt, die für sich bestehend dem Gesetz Christi entnommen ist, verfällt der Bindungslosigkeit und Willkür. Eine Christlichkeit, die sich der Welt entzieht, verfällt der Unnatur, der Unvernunft, dem Übermut und der Willkür.
Wird somit von dem Glauben an die Offenbarung der letzten Wirklichkeit in Jesus Christus her das ethische Raumdenken überwunden, so bedeutet das, daß es kein wirkliches Christsein außerhalb der Wirklichkeit der Welt und keine wirkliche Weltlichkeit außerhalb der Wirklichkeit Jesu Christi gibt. Es gibt keinen Rückzugsort des Christen von der Welt, weder äußerlich noch in der Sphäre der Innerlichkeit. Jeder Versuch der Welt auszuweichen muß früher oder später mit einem sündigen Verfall an die Welt bezahlt werden.48 (Es ist dabei eine Erfahrungstatsache, daß dort wo die groben Sünden der Sexualität überwunden sind, die ebenso grobe aber von der Welt weniger verpönte Sünde der Habsucht, der Geldgier49 in Blüte steht.) Die Pflege einer von der Welt unberührten christlichen Innerlichkeit wird für die Augen des weltlichen Beobachters meist etwas tragikomisches haben; denn die scharfsichtige Welt erkennt sich dort selber am deutlichsten wieder, wo die christliche Innerlichkeit sie im Selbstbetrug am fernsten wähnt. Wer sich zu der | Wirklichkeit Jesu Christi als der Offenbarung Gottes bekennt, der bekennt sich im selben Atemzug zu der Wirklichkeit Gottes und zu der Wirklichkeit der Welt; denn er findet in Christus Gott und die Welt versöhnt. Eben darum aber ist der Christ auch nicht mehr der Mensch des ewigen Konflikts, sondern wie die Wirklichkeit in Christus eine ist, so ist er, der zu dieser Christuswirklichkeit gehört, auch selbst ein Ganzer. Seine Weltlichkeit trennt ihn nicht von Christus, und seine Christlichkeit trennt ihn nicht von der Welt. Ganz Christus angehörend steht er zugleich ganz in der Welt.
Indem wir so das Raumdenken von der Christuswirklichkeit her kommend hinter uns lassen wollen, stellt sich uns doch noch eine wichtige Frage: gibt es wirklich keine letzten statischen Gegensätze und also Räume, die definitiv von einander getrennt sind? Ist nicht die Kirche Jesu Christi ein solcher Raum, der von dem Raum der Welt geschieden ist?50 und schließlich, ist nicht das Reich des Teufels ein solcher Raum, der in das Reich Christi niemals eingeht?
Ohne Zweifel liegen im Neuen Testament Aussagen über die Kirche vor, die der Vorstellung eines Raumes entsprechen. Man denke an die Darstellung der Kirche als Tempel, als Bau, als Haus, auch als Leib. Es geht daraus hervor, daß dort wo die Kirche als sichtbare Gemeinde Gottes auf Erden beschrieben werden soll, die Raumvorstellung nicht vermieden werden kann. In der Tat nimmt die Kirche in der Welt einen bestimmten Raum ein, der durch ihre Gottesdienste, durch ihre Ordnungen, durch ihr gemeindliches Leben bestimmt ist,1) und diese Tatsache ist es ja, von der das Raumdenken überhaupt seinen Ausgang nimmt. Es wäre sehr gefährlich, dies zu übersehen und so die Sichtbarkeit der Kirche abzuleugnen und sie zu einer rein spirituellen Größe | herabzuwürdigen. Damit wäre die Tatsache der Offenbarung Gottes in der Welt außer Kraft gesetzt und Christus selbst würde spiritualisiert. Es gehört zur Offenbarung Gottes in Jesus Christus, daß sie Raum in der Welt einnimmt. Aber es wäre allerdings grundverkehrt, diesen Raum nun einfach empirisch zu deuten. Wenn Gott in Jesus Christus Raum in der Welt beansprucht, – und sei es nur in einem Stalle, weil „sonst kein Raum in der Herberge“ war52 – so faßt er in diesem engen Raum zugleich die ganze Wirklichkeit der Welt zusammen und offenbart ihren letzten Grund. So ist auch die Kirche Jesu Christi der Ort – das heißt der Raum – in der Welt, an dem die Herrschaft Jesu Christi über die ganze Welt bezeugt und verkündigt wird. Dieser Raum der Kirche ist also nichts für sich selbst Bestehendes, sondern etwas immer schon weit über sich Hinausgreifendes, eben weil es nicht der Raum eines Kultvereins53 ist, der um seinen eigenen Bestand in der Welt zu kämpfen hätte, sondern weil es der Ort ist, an dem von Begründung aller Wirklichkeit in Jesus Christus Zeugnis gegeben wird. Die Kirche ist der Ort, wo bezeugt und ernstgenommen wird, daß Gott die Welt in Christus mit sich selbst versöhnt hat,54 daß Gott die Welt so geliebt hat, daß er seinen Sohn für sie hingab.55 Der Raum der Kirche ist nicht dazu da, um der Welt ein Stück ihres Bereiches streitig zu machen, sondern gerade um der Welt zu bezeugen, daß sie Welt bleibe, nämlich die von Gott geliebte und versöhnte Welt. Es ist also nicht so, daß die Kirche ihren Raum über den Raum der Welt ausdehnen wollte oder müßte, sie begehrt nicht mehr Raum als sie braucht, um der Welt mit dem Zeugnis von Jesus Christus und von ihrer Versöhnung mit Gott durch ihn zu dienen. Die Kirche kann ihren eigenen Raum auch nur dadurch verteidigen, daß sie nicht um ihn, sondern um das Heil der Welt kämpft. Andernfalls wird die Kirche zur „Religionsgesellschaft“,56 die in eigener Sache kämpft, und da- | mit auf gehört hat, Kirche Gottes in der Welt zu sein. So ist der erste Auftrag an die, die zur Kirche Gottes gehören, nicht etwas für sich selbst zu sein, also etwa eine religiöse Organisation zu schaffen oder ein frommes Leben zu führen, sondern Zeugen Jesu Christi an die Welt zu sein. Dazu rüstet der Heilige Geist diejenigen aus, denen er sich gibt. Daß ein solches Zeugnis an die Welt nur in rechter Weise geschehen kann, wenn es aus einem geheiligten Leben in der Gemeinde Gottes her kommt,57 ist dabei die selbstverständliche Voraussetzung. Dennoch [unter]scheidet58 sich ein rechtes geheiligtes Leben in der Gemeinde Gottes von jeder frommen Nachäffung dadurch, daß es den Menschen zugleich zum Zeugnis an die Welt führt. Wo dieses verstummt, dort ist das ein Zeichen der inneren Fäulnis der Gemeinde, wie das Ausbleiben der Frucht das Zeichen des Absterbens des Baumes ist.
Will man also vom Raum der Kirche sprechen, so muß man sich dessen bewußt bleiben, daß dieser Raum in jedem Augenblick schon durchbrochen, aufgehoben, überwunden ist durch das Zeugnis der Kirche von Jesus Christus. Damit aber bleibt alles falsche Raumdenken als für das Verständnis der Kirche verderblich ausgeschlossen.
Nun ist bisher von der Welt immer im Sinne der in Christus mit Gott versöhnten Welt die Rede gewesen, es ist von der Wirklichkeit immer als der von Gott angenommenen, in ihm bestehenden, versöhnten Wirklichkeit gesprochen worden, und in diesem Sinne mußte das Raumdenken abgelehnt werden. Damit bleibt aber noch die Frage offen, ob nicht die „Welt“, sofern hierunter die unter die Gewalt des Teufels geratene „arge“ Welt59 verstanden wird, ob nicht die sündige Wirklichkeit als ein gegen die Kirche beziehungsweise gegen das Reich Christi aufgerichteter Raum aufgefaßt werden muß. Ist also nicht der letzte statische Gegensatz, der das Raumdenken rechtfertigt, der Gegensatz von Christusreich und | Teufelsreich?60 So sehr diese Frage im ersten Augenblick eine Bejahung zu fordern scheint, so ist sie doch bei näherem Zusehen in sich selbst nicht eindeutig. Christus und sein Widersacher, der Teufel, sind einander ausschließende Gegensätze, doch so, daß auch der Teufel wider Willen Christus dienen muß und als der das Böse wollende immer wieder das Gute tun muß,61 sodaß der Raum des Teufels immer nur unter den Füßen Jesu Christi ist. Soll nun aber unter dem Reiche des Teufels jene Welt verstanden werden, die „im Argen liegt“,62 also die unter die Gewalt des Teufels geratene Welt, so hat gerade hier das Raumdenken wieder seine Grenze. Denn die „arge Welt“ ist es ja eben, die in Christus mit Gott versöhnt ist und die nun nicht im Teufel, sondern doch wieder in Christus ihre letzte und eigentliche Wirklichkeit hat. Die Welt ist nicht zwischen Christus und dem Teufel aufgeteilt, sondern sie ist ganz und gar die Welt Christi, ob sie es erkennt oder nicht. Auf diese ihre Wirklichkeit in Christus hin ist sie anzusprechen und ist so die falsche Wirklichkeit, die sie in sich selbst oder im Teufel zu haben meint, zu zerstören. Die böse, finstere Welt darf nicht dem Teufel preisgegeben werden, sondern63 [muß] gerade für den in Anspruch genommen werden, der sie sich durch sein Kommen ins Fleisch, durch sein Sterben und Auferstehen erworben hat. Christus gibt nichts von dem auf, was er erwarb, sondern er hält es fest in seinen Händen. Von Christus her verbietet sich damit die Aufteilung in eine verteufelte und eine christliche Welt. Jede statische Abgrenzung eines Bereiches, der dem Teufel, von einem Bereich, der Christus gehört, leugnet die Wirklichkeit, daß Gott die ganze Welt in Christus mit sich versöhnt hat.
Daß Gott die Welt in Christus geliebt und mit sich versöhnt hat, ist die zentrale Verkündigung des Neuen Testaments. In ihr ist vorausgesetzt, daß die Welt der Versöhnung mit Gott bedürftig, doch von sich aus nicht fähig ist. Die An- | nahme der Welt ist ein Wunder der göttlichen Barmherzigkeit. Darum ist das Verhältnis der Gemeinde zur Welt ganz und gar bestimmt durch das Verhältnis Gottes zur Welt. Es gibt eine Liebe zur Welt, die Feindschaft gegen Gott ist (Jac 4[,4] [1] Joh 2,[15]64), weil sie am Wesen der Welt an sich und nicht aus der Liebe Gottes zur Welt entspringt. Die Welt „an sich“, so wie [sie] sich selbst versteht und wie sie sich gegen die Wirklichkeit der ihr geltenden Liebe Gottes in Jesus Christus wehrt, ja diese verwirft, ist dem Gericht Gottes über alle Christusfeindschaft verfallen. Sie steht mit der Gemeinde im Kampf auf Leben und Tod. Dennoch ist es der Auftrag und das Wesen der Gemeinde, gerade dieser Welt ihre Versöhnung mit Gott zuzusprechen und ihr die Wirklichkeit der Liebe Gottes zu enthüllen, gegen die sie blind wütet. So wird auch und gerade die verlorene und gerichtete Welt unaufhörlich in das Christusgeschehen hineingezogen.
Es ist schwer ein Bild preiszugeben, in das man Gedanken und Begriffe einzuordnen sich gewöhnt hat. Dennoch müssen wir über das Bild der beiden Räume hinauskommen, und es fragt sich nun, ob wir an seine Stelle ein ebenso einfaches und einleuchtendes Bild setzen können.
Vor allem werden wir unseren Blick auf das Bild des Leibes Jesu Christi selbst, des Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen,65 richten müssen. Im Leibe Jesu Christi ist Gott mit der Menschheit vereint, ist die ganze Menschheit von Gott angenommen,66 ist die Welt versöhnt mit Gott. Im Leibe Jesu Christi nahm Gott die Sünde aller Welt auf sich und trug sie. Es gibt kein Stück Welt und sei es noch so verloren, noch so gottlos, das nicht in Jesus Christus von Gott angenommen, mit Gott versöhnt wäre. Wer den Leib Jesu Christi im Glauben anschaut, der kann nicht mehr von der Welt reden, als sei sie verloren, als sei sie von Christus getrennt, der kann sich nicht mehr in klerikalem67 Hochmut von der Welt trennen. Die Welt gehört zu Christus und | nur in Christus ist sie, was sie ist. Sie braucht darum nichts geringeres als Christus selbst. Alles wäre verdorben, wollte man Christus für die Kirche aufbewahren, während man der Welt nur irgendein, vielleicht christliches, Gesetz gönnt. Christus ist für die Welt gestorben, und nur mitten in der Welt ist Christus Christus. Es ist nichts als Unglaube, der der Welt – gewiß aus gut gemeinten pädagogischen Gründen, die doch immer einen leichten Beigeschmack von Klerikalismus haben – weniger geben will als Christus. Hier wird mit der Fleischwerdung, mit dem Kreuzestod, mit der leiblichen Auferstehung nicht Ernst gemacht, der Leib Christi wird verleugnet.
Wird nun aber vom Neuen Testament der Begriff des Leibes Christi auf die Gemeinde übertragen,68 so ist auch damit keineswegs etwa in erster Linie die Absonderung der Gemeinde von der Welt zum Ausdruck gebracht, sondern es ist ganz im Zuge der neutestamentlichen Aussagen über die Fleischwerdung Gottes in Christus gerade dies bezeugt, daß im Leibe Christi alle Menschen angenommen, beschlossen, getragen sind und daß die Gemeinde der Glaubenden eben dies der Welt durch Worte und Leben kundzutun hat. Nicht die Absonderung von der Welt, sondern das Hineinrufen der Welt in die Gemeinschaft dieses Leibes Christi, zu dem sie in Wahrheit schon gehört, ist hier gemeint. Daß dieses Zeugnis der Gemeinde der Welt fremd ist und daß die Gemeinde mit diesem Zeugnis sich selbst als der Welt fremd erfährt, ist erst eine immer wieder eintretende Folge der im Leibe Christi gegebenen Gemeinschaft mit der Welt. Abgesondert ist die Gemeinde von der Welt durch nichts anderes als dadurch, daß sie die Wirklichkeit des von Gott Angenommenseins, die aller Welt gehört, glaubend über sich gelten läßt und eben darin als aller Welt geltend bezeugt.
Der Leib Jesu Christi, wie er sich uns besonders am Kreuz darstellt, zeigt dem Glauben ebensowohl die Welt in ihrer | Sünde und ihrem Geliebtsein von Gott wie die Gemeinde als die Schar derer, die ihre Sünde erkennen und sich Gottes Liebe gefallen lassen.
Diese in Christus begründete Zusammengehörigkeit von Gott und Welt, die eine statischräumliche Abgrenzung nicht zuläßt, hebt nun doch die Unterschiedenheit von Gemeinde und Welt nicht auf. So stellt sich die Frage, wie diese Unterschiedenheit zu denken sei ohne in die räumlichen Vorstellungen zurückzufallen. Hier muß die Bibel selbst um Rat gefragt werden und sie hält ihre Antwort bereit.69
Die Welt ist, wie alles Geschaffene, durch Christus und auf Christus hin geschaffen und hat ihren Bestand allein in Christus (Joh 1,10 Kol 1,16). Ohne Christus von der Welt zu sprechen, ist leere Abstraktion. Die Welt steht in Beziehung auf Christus, ob sie es weiß oder nicht. Diese Beziehung der Welt auf Christus wird konkret in bestimmten Mandaten Gottes in der Welt. Die Schrift nennt vier solche Mandate: die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit, die Kirche.70 Wir sprechen von göttlichen Mandaten statt von göttlichen Ordnungen, weil damit der Charakter des göttlichen Auftrages gegenüber dem einer Seinsbestimmung deutlicher heraustritt. Gott will in der Welt Arbeit, Ehe, Obrigkeit, Kirche, und er will dieses alles durch Christus, auf Christus hin und in Christus, jedes in seiner Weise. Gott hat die Menschen unter alle diese Mandate gestellt, nicht nur jeden Einzelnen unter je eines derselben, sondern alle Menschen unter alle vier. Es gibt also keinen Rückzug aus einem „weltlichen“ in einen „geistlichen“ „Raum“, sondern es gibt nur ein Einüben des christlichen Lebens unter jenen 4 Mandaten Gottes. Es geht auch nicht an, die ersten drei Mandate als „weltlich“ dem letzten Mandat gegenüber abzuwerten. Es handelt sich eben mitten in der | Welt um „göttliche“ Mandate, ob es sich um die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit oder die Kirche handelt. Göttlich sind diese Mandate allerdings allein um ihrer ursprünglichen und endlichen Beziehung auf Christus willen. Losgelöst von dieser Beziehung, „an sich“, sind sie ebensowenig göttlich wie die Welt „an sich“ göttlich ist. Arbeit „an sich“ ist nicht göttlich, aber Arbeit um Jesu Christi willen, um des göttlichen Auftrages und Zieles willen ist göttlich. Allein weil Gott um Christi willen den Menschen die Arbeit befohlen und ihr eine Verheißung gegeben hat, ist die Arbeit göttlich. Die Göttlichkeit der Arbeit läßt sich also nicht im Hinblick auf ihre allgemeine Nützlichkeit, ihren Wert,71 sondern allein im Hinblick auf den Ursprung, den Bestand und das Ziel der Arbeit in Jesus Christus begründen. Ebenso verhält es sich mit den anderen Mandaten. Nur als Mandate Gottes sind sie göttlich, nicht aber schon durch ihr faktisches Gegebensein in dieser oder jener konkreten Gestalt. Nicht weil Arbeit, Ehe, Obrigkeit, Kirche, ist, ist sie göttlich geboten, sondern weil sie von Gott geboten ist, darum ist sie, und nur sofern ihr Sein – bewußt oder unbewußt – dem göttlichen Auftrag unterworfen ist, ist es göttliches Mandat. In der beharrlichen und willkürlichen Durchbrechung des Auftrages durch die konkrete Gestalt der Arbeit, der Ehe, der Obrigkeit, der Kirche, erlischt das göttliche Mandat im konkreten Fall. Dennoch empfängt durch das göttliche Mandat auch das konkrete Seiende eine relative Rechtfertigung. Nicht jede Verfehlung gegen den göttlichen Auftrag entkleidet die konkrete Gestalt der Arbeit, der Ehe, der Obrigkeit, der Kirche schon grundsätzlich des göttlichen Mandates. Die bestehende Ehe, Obrigkeit etc. hat immer einen relativen Vorrang vor dem noch nicht Bestehenden.72 Einzelne Verfehlungen geben nicht73 das Recht, das Bestehende zu beseitigen, zu vernichten. Vielmehr kann es hier nur um die Rückkehr zu der echten Unterordnung unter das göttliche Mandat gehen, um die Wiederherstellung echter Verantwortung gegenüber dem göttlichen Auftrag. Diese echte Verantwortung besteht in der Ausrichtung der | konkreten Gestalt der göttlichen Mandate auf ihren Ursprung, ihren Bestand und ihr Ziel in Jesus Christus.
Das Mandat der Arbeit begegnet uns nach der Schrift schon beim ersten Menschen. Adam soll den Garten Eden „bauen und bewahren“ (1 M 2,15). Auch nach dem Sündenfall bleibt die Arbeit ein Mandat göttlicher Zucht und Gnade (1 M 3,17–19). Im Schweiße des Angesichts ringt der Mensch dem Acker seine Nahrung ab und alsbald umfaßt der Bereich der menschlichen Arbeit alles vom Acker[bau]74 über die Wirtschaft bis zur Wissenschaft und zur Kunst (1 M 4,17 ff). Es geht bei der Arbeit, die im Paradies begründet ist, um ein mitschöpferisches Tun der Menschen. Es wird durch sie eine Welt der Dinge und Werte geschaffen, die zur Verherrlichung und zum Dienst Jesu Christi bestimmt ist. Es ist keine Schöpfung aus dem Nichts, wie die Schöpfung Gottes, aber es ist ein Schaffen von Neuem aufgrund der ersten Schöpfung Gottes.75 Kein Mensch kann sich diesem Mandat entziehen. Denn in dem was der Mensch hier in göttlichem Aufträge arbeitet, entsteht jenes Abbild der himmlischen Welt, das den Menschen, der Jesus Christus erkennt, an jene Welt erinnert. Die erste Schöpfung Kains war die Stadt, das irdische Gegenbild der ewigen Stadt Gottes.76 Es folgt die Erfindung der Geigen und Flöten, die uns auf Erden den Vorschmack der himmlischen Musik gewähren.77 Es folgt die Förderung und Verarbeitung der metallenen Schätze aus den Gruben der Erde, teils zur Zierde des irdischen Hauses, wie auch die himmlische Stadt von Gold und Edelsteinen prangt,78 teils zur Herstellung des Schwertes der vergeltenden Gerechtigkeit.79 Durch das göttliche Mandat der Arbeit soll eine Welt entstehen, die – darum wissend oder nicht – auf Christus wartet, auf Christus ausgerichtet ist, für Christus offen ist, ihm dient und ihn verherrlicht. Daß es das Geschlecht Kains80 ist, das dieses Mandat erfüllen soll, wirft bereits den tiefsten Schatten auf alle menschliche Arbeit. |
Ebenso wie die Arbeit begegnet uns das Mandat der Ehe nach der Schrift schon beim ersten Menschen. In der Ehe werden die Menschen eins vor Gott, wie Christus mit seiner Kirche eins wird. „Das Geheimnis ist groß“ (Eph 5,31 f). Solchem Einswerden gibt Gott den Segen der Fruchtbarkeit, der Erzeugung neuen Lebens. Der Mensch tritt mitschaffend in den Willen des Schöpfers ein. Durch die Ehe werden Menschen erzeugt zur Verherrlichung und zum Dienste Jesu Christi und zur Mehrung seines Reiches. Das bedeutet, daß die Ehe nicht nur die Stätte der Erzeugung, sondern auch der Erziehung der Kinder zum Gehorsam Jesu Christi ist. Die Eltern sind für das Kind Gottes Stellvertreter als seine Erzeuger und seine Erzieher im Aufträge Gottes. Wie in der Arbeit neue Werte, so werden in der Ehe neue Menschen geschaffen zum Dienst Jesu Christi. Weil aber der erste Sohn der ersten Menschen, Kain, fern vom Paradies geboren und zum Brudermörder wird, darum fällt auch hier schon ein dunkler Schatten auf Ehe und Familie in dieser unserer Welt.
Das göttliche Mandat der Obrigkeit81 setzt die göttlichen Mandate der Arbeit und der Ehe schon voraus. Sie findet in der Welt, die sie beherrscht, die zwei Mandate vor, durch die Gott der Schöpfer seine Schöpfermacht ausübt und auf [die] sie darum notwendig angewiesen ist.82 Die Obrigkeit kann nicht selbst Leben oder Werte erzeugen, sie ist nicht schöpferisch, sie hält das Geschaffene in seiner ihm durch Gottes Auftrag zuteilgewordenen Ordnung, sie schützt es, indem sie Recht setzt in Anerkennung der göttlichen Mandate und indem sie diesem Recht mit der Macht des Schwertes Geltung verschafft.83 So wird die Ehe zwar nicht durch die Obrigkeit, aber vor der Obrigkeit geschlossen. Die großen Bereiche der Arbeit werden nicht von der Obrigkeit selbst gepflegt, aber sie unterstehen ihrer Aufsicht und in gewissen – erst später darzulegenden84 – Grenzen ihrer Lenkung. Niemals darf die | Obrigkeit selbst zum Subjekt dieser Arbeitsbereiche werden wollen, ohne das göttliche Mandat derselben wie auch ihr eigenes ernstlich zu gefährden. Durch Rechtsetzung und Schwertgewalt bewahrt die Obrigkeit die Welt für die Wirklichkeit Jesu Christi. Jedermann ist dieser Obrigkeit Gehorsam schuldig85 – um Christi willen.
Im Unterschied zu den drei genannten Mandaten geht es in dem göttlichen Mandat der Kirche um den Auftrag, die Wirklichkeit Jesu Christi in Verkündigung, kirchlicher Ordnung und christlichem Leben wirklich werden zu lassen, es geht also um das ewige Heil der ganzen Welt. Das Mandat der Kirche erstreckt sich über alle Menschen und zwar innerhalb aller anderen Mandate. Wie der Mensch zugleich Arbeiter, Ehegatte, Untertan ist, wie sich hier ein Mandat mit den anderen im Menschen überschneidet und wie es dabei um die gleichzeitige Erfüllung aller dieser Mandate geht, so greift auch das kirchliche Mandat in alle diese genannten Mandate hinein, wie umgekehrt der Christ zugleich Arbeiter, Ehegatte, Untertan ist. Jede Aufteilung in getrennte Räume verbietet sich hier. Der ganze Mensch steht vor der ganzen irdischen und ewigen Wirklichkeit, wie sie Gott in Jesus Christus für ihn bereitet hat. Nur in der vollen Erwiderung auf das Ganze des Angebotes und des Anspruches kann der Mensch dieser Wirklichkeit entsprechen. Eben dies, daß es sich in allen übrigen Mandaten nicht um Aufteilung und Zerreißung des Menschen, sondern um den ganzen Menschen vor Gott, dem Schöpfer, Versöhner und Erlöser handele, daß also die Wirklichkeit in aller Mannigfaltigkeit zuletzt doch eine ist, nämlich in dem menschgewordenen Gott Jesus Christus, eben dies hat die Kirche der Welt zu bezeugen. Die göttlichen Mandate in der Welt haben nicht den Sinn, den Menschen in endlosen Konflikten aufzureiben, sondern sie zielen gerade auf den ganzen Menschen, wie er in Wirklichkeit vor Gott steht. Der Mensch ist nicht der | Ort, an dem die Unvereinbarkeit dieser göttlichen Mandate sich erweisen soll, sondern vielmehr wird erst und allein in ihm und zwar in konkretem Leben und Handeln die Einheit des „an sich“ das heißt theoretisch Unvereinbaren geschaffen, das aber freilich nicht anders als indem der Mensch sich durch Jesus Christus vor die vollzogene Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes, der Versöhnung der Welt mit Gott in Krippe, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi stellen läßt. So dient gerade die Lehre von den göttlichen Mandaten – die in der Gestalt einer Lehre von den „Ständen“86 zu einer gefährlichen Zerreißung des Menschen und der Wirklichkeit zu führen droht -87 dazu, den Menschen vor die eine und ganze Wirklichkeit zu stellen, wie sie uns in Jesus Christus offenbar wird. So mündet auch hier wieder alles in die Wirklichkeit des Leibes Jesu Christi, in dem Gott und Mensch eins wurden.88
Wir sprachen anfangs davon, daß an die Stelle der Frage nach dem eigenen Gutsein und dem Gutestun die Frage nach dem Willen Gottes treten müsse. Der Wille Gottes aber ist nichts anderes als das Wirklichwerden der Christuswirklichkeit bei uns und in unserer Welt. Der Wille Gottes ist also weder eine Idee, die erst nach Realisierung verlangte, er ist vielmehr selbst schon Wirklichkeit in der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus. Der Wille Gottes ist aber auch nicht einfach identisch mit dem Seienden, sodaß Unterwerfung unter das Seiende seine Erfüllung wäre, er ist vielmehr eine Wirklichkeit, die im Seienden und gegen das Seiende immer neu wirklich werden will. Der Wille Gottes ist bereits von Gott selbst erfüllt, indem er die Welt mit sich versöhnte in Christus. Es wäre der gefährlichste Rückfall in ein abstraktes Denken, von der Wirklichkeit dieser Erfüllung absehen zu wollen und eine eigene Erfüllung an ihre Stelle zu setzen. Es kann nach der Erscheinung Christi in der Ethik nur noch um eines gehen, nämlich an der Wirklichkeit des er- | füllten Willens Gottes teilzubekommen. Aber auch dieses Teilbekommen ist nur aufgrund der Tatsache möglich, daß in der Erfüllung des Willens Gottes in Christus bereits auch ich selbst mit eingeschlossen und das heißt mit Gott versöhnt bin. Die Frage nach dem Willen Gottes fragt nicht nach einem Verborgenen, Unerfüllten, sondern nach dem Offenbargewordenen, Erfüllten. Sie bleibt aber darin doch eine echte Frage, daß ich selbst und die Welt, die mich umgibt, durch die Offenbarung, durch die Erfüllung in diese Frage gestellt bin.
Der Wille Gottes, wie er in Jesus Christus offenbar und erfüllt wurde, umfaßt das Ganze der Wirklichkeit. Zugang zu diesem Ganzen, ohne sich von dem Mannigfaltigen zerreißen zu lassen, gibt es allein im Glauben an Jesus Christus, „in dem die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt“ (Kol 2,9 1,19), „durch den alles versöhnt ist, es sei auf Erden oderim Himmel“ (Kol 1,20), dessen Leib, nämlich die Gemeinde, die Fülle dessen ist, der alles in allen erfüllt (Eph 1,2389). Der Glaube an diesen Jesus Christus ist die alleinige Quelle alles Guten.

Ethik als Gestaltung1

Nur selten mag eine Generation jeder theoretischen und programmatischen Ethik so uninteressiert gegenübergestanden haben wie die unsere. Die akademische Frage eines ethischen Systems erscheint als die überflüssigste aller Fragen. Das hat seinen. Grund nicht etwa in einer ethischen Indifferenz unserer Zeit, sondern gerade umgekehrt in einer bisher in der abendländischen Geschichte nie dagewesenen Bedrängnis durch die Fülle der Wirklichkeit konkreter ethischer Fragen. In einer Zeit, in der die Festigkeit der bestehenden Lebensordnungen höchstens die kleinen, meist nicht aufgedeckten Sünden menschlicher Schwäche zuließ und der Verbrecher als der Unnormale den entsetzten oder mitleidigen Blicken der Gesellschaft entzogen wurde, konnte das Ethische als theoretisches Problem interessant sein.2 Heute gibt es wieder Bösewichter und Heilige, und zwar in aller Öffentlichkeit. Aus dem Grau in Grau des schwülen Regentages ist die schwarze Wolke und der helle Blitz des Gewitters geworden. Die Konturen sind überscharf. Die Wirklichkeit enthüllt sich3. Die Gestalten Shakespeares gehen um. Der Bösewicht und der Heilige aber haben wenig oder nichts mit ethischen Programmen zu tun, sie steigen aus Urgründen empor, sie reißen mit ihrem Erscheinen den höllischen und den göttlichen Abgrund auf, aus dem sie kommen und lassen uns in nie geahnte Geheimnisse kurze Blicke tun. Schlimmer | als die böse Tat ist das Bösesein. Schlimmer ist es wenn ein Lügner die Wahrheit sagt als wenn ein Fiebhaber der Wahrheit lügt, schlimmer wenn ein Menschenhasser Bruderliebe übt als wenn ein Liebhaber der Menschen einmal vom Haß überwältigt wird. Besser als die Wahrheit im Munde des Lügners ist noch die Lüge, besser als die Tat der Bruderliebe des Menschenfeindes ist der Haß.4 Es ist also nicht die eine Sünde wie die andere. Sie haben verschiedenes Gewicht. Es gibt schwerere und leichtere Sünde. Der Abfall wiegt unendlich viel schwerer als der Fall.5 Die glänzendsten Tugenden des Abgefallenen sind nachtschwarz gegen die dunkelsten Schwächen der Treuen.6
Daß das Böse in der Gestalt des Lichtes, der Wohltat, der Treue, der Erneuerung, daß es in der Gestalt des geschichtlich Notwendigen, des sozial Gerechten erscheint,7 ist für den schlicht Erkennenden eine klare Bestätigung seiner abgründigen Bosheit. Den ethischen Theoretiker dagegen macht es blind. Mit seinen vorgefaßten Begriffen vermag er das Wirkliche nicht aufzunehmen, geschweige daß er dem ernstlich begegnen könnte, dessen Wesen und Kraft er garnicht erkennt. Der einem ethischen Programm Verschriebene muß seine Energien sinnlos verpuffen und selbst sein Martyrium wird für seine Sache kein Quell der Kraft noch für den Bösen eine Bedrohung sein. Aber merkwürdig genug, nicht nur der ethische Theoretiker und Programmatiker verfehlt seinen Gegner, sondern auch der Böse selbst vermag seinen Nebenbuhler kaum zu erkennen. Gegenseitig gehen sie einander in die Falle. Nicht Gerissenheit, Bescheid wissen über alle Schliche, sondern allein schlichtes Stehen in der Wahrheit Gottes und ein im Blick auf sie einfältig und klug gewordenes Auge erfährt und erkennt die ethische Wirklichkeit.8
Erschütternd ist das Versagen der Vernünftigen,9 die weder den Abgrund des Bösen noch den Abgrund des Heiligen zu | sehen vermögen, die in bester Absicht mit etwas Vernunft das aus den Fugen gehende Gebälk wieder zusammenbringen zu können glauben. In ihrem mangelnden Sehvermögen wollen sie beiden Seiten Recht widerfahren lassen, und werden so zwischen den aufeinanderprallenden Gewalten zerrieben ohne das Geringste ausgerichtet zu haben. Bitter enttäuscht über die Unvernünftigkeit der Welt sehen sie sich zur Unfruchtbarkeit verurteilt, treten resigniert zur Seite oder verfallen haltlos dem Stärkeren.
Erschütternder noch ist das Scheitern alles ethischen Fanatismus. Mit der Reinheit seines Wollens und seines Prinzips glaubt der Fanatiker der Macht des Bösen entgegentreten zu können. Aber weil es zum Wesen des Fanatismus gehört, daß er das Ganze des Bösen aus dem Auge verliert und wie der Stier auf das rote Tuch statt auf dessen Träger zustößt muß er schließlich ermüden und unterliegen. Der Fanatiker verfehlt sein Ziel. Ob sein Fanatismus auch den hohen Gütern der Wahrheit oder der Gerechtigkeit dient, so verfängt er sich früher oder später im Unwesentlichen, Kleinen und geht dem klügeren Gegner ins Netz.
Einsam erwehrt sich der Mann des Gewissens der Übermacht der Entscheidung fordernden Zwangslagen. Aber das Ausmaß der Konflikte, in denen er zu wählen hat – durch nichts beraten und getragen als durch sein eigenstes Gewissen –, zerreißt ihn. Die unzähligen ehrbaren und verführerischen Verkleidungen und Masken, in denen das Böse sich ihm nähert, machen sein Gewissen ängstlich und unsicher, bis er sich schließlich damit begnügt statt eines guten Gewissens ein salviertes10 Gewissen zu haben, bis er also sein eigenes Gewissen belügt, um nicht zu verzweifeln; denn daß ein böses Gewissen heilsamer und stärker sein kann als ein betrogenes Gewissen, das vermag der Mann, dessen einziger Halt sein Gewissen ist, nie zu fassen.
Aus der verwirrenden Fülle der möglichen Entscheidungen | scheint der sichere Weg der Pflicht herauszuführen. Hier wird das Befohlene als das Gewisseste ergriffen, die Verantwortung für den Befehl trägt der Befehlsgeber, nicht der Ausführende. In der Beschränkung auf das Pflichtgemäße aber kommt es niemals zu dem Wagnis der freien, auf eigenste Verantwortung hin geschehenden Tat, die allein das Böse im Zentrum zu treffen und zu überwinden vermag. Der Mann der Pflicht wird schließlich auch dem Teufel gegenüber noch seine Pflicht erfüllen müssen.
Wer es aber unternimmt, in eigenster Freiheit11 in der Welt seinen Mann zu stehen, wer die notwendige Tat höher schätzt als die Unbeflecktheit seines eigenen Gewissens und Rufes, wer dem fruchtbareren Kompromiß ein unfruchtbares Prinzip oder auch dem fruchtbaren Radikalismus eine unfruchtbarere Weisheit des Mittelmaßes zu opfern bereit ist, der hüte sich, daß ihn nicht gerade seine vermeintliche Freiheit schließlich zu Fall bringe. Er wird leicht in das Schlimme willigen, wohl wissend, daß es schlimm ist, um das Schlimmere zu verhüten und er wird dabei nicht mehr zu erkennen vermögen, daß gerade das Schlimmere, das er vermeiden will, das Bessere sein kann. Hier liegt ein Urstoff des Tragischen.
Auf der Flucht vor der öffentlichen Auseinandersetzung erreicht dieser und jener die Freistatt einer privaten Tugendhaftigkeit. Er stiehlt nicht, er mordet nicht, er bricht nicht die Ehe, er tut nach seinen Kräften Gutes. Aber in seinem freiwilligen Verzicht auf Öffentlichkeit weiß er die erlaubten Grenzen, die ihn vor dem Konflikt bewahren, genau einzuhalten. So muß er seine Augen und Ohren verschließen vor dem Unrecht um ihn herum. Nur auf Kosten eines Selbstbetruges kann er seine private Untadeligkeit vor der Befleckung durch verantwortliches Handeln in der Welt reinerhalten. Bei allem, was er tut, wird ihn das, was er unterläßt, nicht zur Ruhe kommen lassen. Er wird entweder an | dieser Unruhe zugrunde gehen oder zum heuchlerischsten aller Pharisäer12 werden.
Wer dürfte solches Versagen und Scheitern schmähen wollen? Wer wüßte sich nicht hier oder dort mitgetroffen? Die Vernunft, der ethische Fanatismus, das Gewissen, die Pflicht, die freie Verantwortung, die stille Tugend sind Güter und Haltungen hohen Menschentums. Es sind die Besten, die so mit allem, was sie können und sind, untergehen. Die unvergängliche Gestalt des Don Quijote, des „Ritters von der traurigen Gestalt“,13 der ein Rasierbecken für einen Helm und einen elenden Klepper für ein Streitroß nimmt, der für die erwählte Gebieterin seines Herzens, die garnicht existiert, in unablässigen Kampf zieht, wird gegenwärtig. So sieht das abenteuerliche Unternehmen einer alten gegen eine neue Welt, einer vergangenen gegen eine gegenwärtige Wirklichkeit, eines edlen Phantasten gegen die Übermacht des Gewöhnlichen aus. Auch der tiefe Bruch, der zwisehen den zwei Teilen der großen Erzählung liegt, ist insofern charakteristisch, als sich der Erzähler im zweiten Teil, der erst nach vielen Jahren dem ersten folgte,14 gegen seinen Helden auf die Seite der lachenden, gemeinen Welt schlägt. Zu billig ist es, die Waffen zu schmähen, die wir von unseren Vätern erbten, mit denen sie große Dinge vollbrachten, die aber dem gegenwärtigen Kampf nicht mehr genügen können. Nur der Gemeine kann die Schicksale des Don Quijote ohne Teilnahme und Rührung lesen.
Dennoch gilt es, die rostigen mit den blanken Waffen zu vertauschen. Nur wer hier Einfalt und Klugheit miteinander zu verbinden vermag, kann bestehen. Aber was ist Einfalt? was ist Klugheit? Wie wird aus beiden eins? Einfältig ist, wer in der Verkehrung, Verwirrung und Verdrehung aller Begriffe15 allein die schlichte Wahrheit Gottes im Auge behält, wer nicht ein Dipsychos, ein Mann zweier Seelen Qac 1[,8]), ist, sondern der Mann des ungeteilten Herzens.16 Weil er Gott kennt und hat, darum hängt er an den Ge- | boten, an dem Gericht und an der Barmherzigkeit, die täglich neu aus Gottes Mund gehen. Nicht gefesselt durch Prinzipien, sondern gebunden durch die Liebe zu Gott ist er frei geworden von den Problemen und Konflikten der ethischen Entscheidung. Sie bedrängen ihn nicht mehr. Er gehört ganz allein Gott und Gottes Willen. Weil der Einfältige nicht neben Gott auch auf die Welt schielt, darum ist er imstande frei und unbefangen auf die Wirklichkeit der Welt zu schauen. So wird die Einfalt zur Klugheit. Klug ist, wer die Wirklichkeit sieht, wie sie ist, wer auf den Grund der Dinge sieht. Klug ist darum allein, wer die Wirklichkeit in Gott sieht. Erkenntnis der Wirklichkeit ist nicht dasselbe wie Kenntnis der äußeren Vorgänge, sondern das Erschauen des Wesens der Dinge. Nicht der Bestinformierte ist der Klügste. Gerade er steht in Gefahr über dem Vielerlei das Wesentliche zu verkennen. Andererseits vermittelt oftmals die Kenntnis einer scheinbar geringfügigen Einzelheit den Blick in die Tiefe der Dinge. So wird der Kluge sich das bestmögliche Wissen um die Vorgänge zu verschaffen suchen, ohne doch davon abhängig zu werden. In dem Tatsächlichen das Bezeichnende zu erkennen ist Klugheit. Der Kluge kennt die begrenzte Empfänglichkeit der Wirklichkeit für Prinzipien; denn er weiß, daß die Wirklichkeit nicht auf Prinzipien aufgebaut ist, sondern in dem lebendigen schaffenden Gott ruht. So weiß er auch, daß der Wirklichkeit nicht mit den reinsten Prinzipien, aber auch nicht mit dem besten Wollen zu helfen ist, sondern nur mit dem lebendigen Gott. Prinzipien sind nur Werkzeuge in der Hand Gottes, die bald als untauglich weggeworfen werden. Der befreite Blick auf Gott und auf die Wirklichkeit, wie sie in Gott allein Bestand hat, vereinigt Einfalt und Klugheit. Es gibt keine rechte Einfalt ohne Klugheit und keine Klugheit ohne Einfalt.17
Das kann sehr theoretisch klingen und ist es auch, solange | nicht deutlich wird, wo diese Haltung ihren Grund in der Wirklichkeit hat und also wirklich werden kann. „Seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben“ ist ein Wort Jesu (Mth. 10,16) und wird daher wie jedes seiner Worte nur durch ihn selbst ausgelegt. Mit ungeteiltem Blick auf Gott und auf die Wirklichkeit der Welt zu schauen vermag kein Mensch, solange Gott und die Welt zerrissen sind. Es bleibt bei aller Bemühung doch ein Schielen vom einen zum anderen. Weil es aber einen Ort gibt, an dem Gott und die Weltwirklichkeit miteinander versöhnt sind, an dem Gott und der Mensch eins geworden sind, darum und darum allein ist es möglich, Gott und die Welt mit demselben Blick ins Auge zu fassen. Dieser Ort liegt nicht irgendwo jenseits der Wirklichkeit im Reiche der Ideen, sondern er liegt mitten in der Geschichte als göttliches Wunder, er liegt in Jesus Christus, dem Weltversöhner.18 Als Ideal ist die Einheit von Einfalt und Klugheit ebenso zum Scheitern verurteilt wie alle anderen Versuche vor der Wirklichkeit zu bestehen, es ist ein unmögliches, höchst widerspruchsvolles Ideal. Gegründet aber in der Wirklichkeit der mit Gott versöhnten Welt in Jesus Christus gewinnt das Gebot Jesu Sinn19 und Wirklichkeit. Wer Jesus Christus ansieht, sieht in der Tat Gott und die Welt in einem, er kann fortan Gott nicht mehr sehen ohne die Welt und die Welt nicht mehr ohne Gott.20
Ecce homo – sehet welch ein Mensch!21 In ihm geschah die Versöhnung der Welt mit Gott. Nicht durch Zertrümmerung, sondern durch Versöhnung wird die Welt überwunden. Nicht Ideale, Programme, nicht Gewissen, Pflicht, Verantwortung, Tugend, sondern ganz allein die vollkommene Liebe Gottes vermag der Wirklichkeit zu begegnen und sie zu überwinden. Wiederum ist es nicht eine allge- | meine Liebesidee, sondern die wirklich gelebte Liebe Gottes in Jesus Christus, die das vollbringt. Diese Liebe Gottes zur Welt zieht sich nicht aus der Wirklichkeit zurück in weltentrückte edle Seelen, sondern sie erfährt und erleidet die Wirklichkeit der Welt aufs härteste. Am Leibe Jesu Christi tobt sich die Welt aus. Der Gemarterte aber vergibt der Welt ihre Sünde. So geschieht die Versöhnung. Ecce homo.
Die Gestalt des Versöhners, des Gottmenschen Jesus Christus, tritt in die Mitte zwischen Gott und Welt, tritt in den Mittelpunkt alles Geschehens.22 An ihr enthüllt sich das Geheimnis der Welt wie sich in ihr das Geheimnis Gottes offenbart. Kein Abgrund des Bösen kann dem, durch den die Welt mit Gott versöhnt wird, verborgen bleiben. Aber der Abgrund der Liebe Gottes23 umfaßt auch noch die abgründigste Gottlosigkeit der Welt. In unbegreiflicher Umkehrung alles gerechten und frommen Denkens erklärt Gott sich selbst für schuldig an der Welt und löscht damit die Schuld der Welt aus; tritt Gott selbst den demütigenden Versöhnungsgang an und spricht damit die Welt frei; will Gott schuld sein an unserer Schuld, nimmt er Strafe und Leiden, die die Schuld über uns gebracht hat, auf sich. Gott steht ein für die Gottlosigkeit, die Liebe für den Haß, der Heilige für den Sünder. Nun gibt es keine Gottlosigkeit, keinen Haß, keine Sünde mehr, die Gott nicht auf sich selbst genommen, erlitten und abgebüßt hätte. Nun gibt es keine Wirklichkeit, keine Welt mehr, die nicht mit Gott versöhnt und in Frieden wäre.24 Das tat Gott in seinem lieben Sohn Jesus Christus. Ecce homo!25
Ecce homo – seht den menschgewordenen Gott, das unergründliche Geheimnis der Liebe Gottes zur Welt. Gott liebt den Menschen. Gott liebt die Welt. Nicht einen Ideal- | menschen, sondern den Menschen wie er ist, nicht eine Idealwelt, sondern die wirkliche Welt. Was uns verabscheuungswürdig ist in seiner Widergöttlichkeit, wovor wir uns zurückziehen in Schmerz und Feindschaft, der wirkliche Mensch, die wirkliche Welt, das ist für Gott Grund unergründlicher Liebe, damit vereint er sich aufs innigste. Gott wird Mensch, wirklicher Mensch. Während wir uns bemühen, über unser Menschsein hinauszuwachsen, den Menschen hinter uns zu lassen, wird Gott Mensch und wir müssen erkennen, daß Gott will, daß auch wir – Menschen, wirkliche Menschen seien. Während wir unterscheiden zwisehen Frommen und Gottlosen, Guten und Bösen, Edlen und Gemeinen, liebt Gott unterschiedslos den wirklichen Menschen. Er duldet es nicht, daß wir die Welt und die Menschen einteilen nach unseren Maßstäben und uns zu Richtern über sie aufwerfen. Er führt uns ad absurdum,26 indem er selbst wirklicher Mensch wird und ein Genosse der Sünder, und indem er uns damit zwingt, Gottes Richter zu werden. Gott tritt auf die Seite des wirklichen Menschen und der wirklichen Welt gegen alle ihre Verkläger.27 Er läßt sich mit dem Menschen, mit der Welt verklagen und macht so seine Richter zu den Angeklagten.
Aber es [ist] nicht genug damit gesagt, daß Gott sich der Menschen annimmt. Dieser Satz ruht auf einem unendlich viel tieferen, in seinem Sinn undurchdringlicheren, nämlich: daß Gott in der Empfängnis und Geburt Jesu Christi die Menschheit leibhaftig angenommen hat. Gott überhebt seine Liebe zu den Menschen jedes Vorwurfs der Unechtheit und des Zweifels und der Ungewißheit, indem er selbst in das Leben der Menschen eingeht als Mensch, indem er Natur, Wesen, Schuld28 und Leiden29 des Menschen leibhaftig auf sich nimmt und trägt. Aus Liebe zum Menschen wird Gott Mensch. Er sucht sich nicht den vollkommensten Menschen, um sich mit ihm zu verbinden, sondern er nimmt menschliches Wesen an, wie es ist.30 Jesus Christus ist nicht die Verklärung hohen Men- | schentums,31 sondern das Ja Gottes zum wirklichen Menschen, nicht das leidenschaftslose Ja des Richters, sondern [das] barmherzige Ja des Mitleidenden. In diesem Ja ist das ganze Leben und die ganze Hoffnung der Welt beschlossen. In dem Menschen Jesus Christus ist das Urteil über die ganze Menschheit ergangen, wiederum nicht das teilnahmslose Urteil des Richters, sondern das barmherzige Urteil dessen, der das Geschick der ganzen Menschheit selbst durchleidet und trägt. Jesus ist nicht ein Mensch, sondern der Mensch. Was an ihm geschieht, geschieht am Menschen, geschieht an allen und darum auch an uns. Der Name Jesus schließt die ganze Menschheit und den ganzen Gott in sich.
Die Botschaft von der Menschwerdung Gottes greift eine Zeit, in der bei den Bösen wie bei den Guten die Menschenverachtung oder Menschenvergötzung letzter Schluß der Weisheit ist, im Zentrum an.32 Im Sturm enthüllen sich die Schwächen der menschlichen Natur deutlicher als im stillen Fluß ruhiger Zeiten. Angst, Gier33, Unselbständigkeit und Brutalität erweisen sich angesichts ungeahnter Bedrohungen und Chancen bei der überwältigenden Mehrzahl als die Triebfedern ihres Handelns. Der tyrannische Menschenverächter macht sich in solchem Zeitpunkt das Gemeine des menschlichen Herzens leicht zunutze, indem er es nährt und ihm andere Namen gibt: Angst nennt er Verantwortung, Gier heißt Strebsamkeit34, Unselbständigkeit wird zur Solidarität, Brutalität zum Herrentum.35 So wird im buhlerischen Umgang mit den Schwächen der Menschen das Gemeine immer neu erzeugt und vermehrt. Unter den heiligsten Beteuerungen der Menschenliebe treibt die niedrigste Menschenverachtung ihr finsteres Geschäft. Je gemeiner das Gemeine wird, ein desto willigeres und schmiegsameres Werkzeug ist es in der Hand des Tyrannen. Die kleine Zahl der Aufrechten wird mit Schmutz beworfen. Ihre Tapferkeit heißt Aufruhr, ihre Zucht Pharisäertum, ihre Selbständigkeit36 | Willkür, ihr Herrentum Hochmut37. Dem tyrannischen Menschenverächter gilt Popularität als Zeichen höchster Menschenliebe, sein heimliches, tiefes Mißtrauen gegen alle Menschen versteckt er hinter den gestohlenen Worten wahrer Gemeinschaft. Während er sich vor der Menge als einer der ihren bekennt, rühmt er sich selbst in widerwärtigster Eitelkeit und verachtet das Recht jedes Einzelnen. Er hält die Menschen für dumm und sie werden dumm,38 er hält sie für schwach und sie werden schwach, er hält sie für verbrecherisch und sie werden verbrecherisch. Sein heiligster Ernst ist frivoles Spiel, seine biedermännisch beteuerte Fürsorglichkeit ist frechster Zynismus. Je mehr er aber in tiefer Menschenverachtung die Gunst der von ihm Verachteten sucht, desto gewisser erweckt er die Vergötterung seiner Person durch die Menge. Menschenverachtung und -vergötzung liegen dicht beieinander.39 Der Gute aber, der dies alles durchschaut, der sich angeekelt von den Menschen zurückzieht und sie sich selbst überläßt, der lieber für sich selbst seinen Kohl baut als sich im öffentlichen Leben gemein zu machen, erliegt doch derselben Versuchung der Menschenverachtung wie der Böse. Seine Menschenverachtung ist zwar vornehmer, aufrichtiger, aber auch unfruchtbarer, tatenärmer. Vor der Menschwerdung Gottes kann sie ebenso wenig bestehen wie die tyrannische Menschenverachtung. Der Menschenverächter verachtet, was Gott geliebt hat, ja er verachtet die Gestalt des menschgewordenen Gott[es] selbst.40
Es gibt aber auch eine aufrichtig gemeinte Menschenliebe, die der Menschenverachtung gleichkommt. Sie beruht auf der Beurteilung des Menschen nach den in ihm schlummernden Werten, nach seiner tiefsten Gesundheit, Vernünftigkeit, Güte. Meist wird diese Menschenliebe in ruhigen Zeiten wachsen, aber auch in den großen Krisen kann das gelegentliche Aufleuchten dieser Werte zum Grund einer schwer errungenen aufrichtig gemeinten Menschenliebe wer- | den. Mit erzwungener Nachsicht wird das Böse in Gutes umgedeutet, das Gemeine übersehen, das Verwerfliche entschuldigt. Aus mancherlei Gründen scheut man ein klares Nein, bejaht man schließlich alles.41 Man liebt ein selbstgemachtes Bild des Menschen, das kaum noch eine Ähnlichkeit mit der Wirklichkeit hat und man verachtet damit schließlich doch wieder den wirklichen Menschen, den Gott geliebt und dessen Wesen er angenommen hat.
Den wirklichen Menschen kennen und ihn nicht verachten, das ist allein durch die Menschwerdung Gottes möglich. Der wirkliche Mensch darf vor Gott leben und wir dürfen den wirklichen Menschen neben uns vor Gott leben lassen ohne ihn zu verachten oder zu vergöttern. Nicht als wäre der wirkliche [Mensch] ein Wert für sich, sondern allein darum weil Gott den wirklichen Menschen geliebt und angenommen hat. Der Grund der Liebe Gottes zum Menschen liegt nicht im Menschen, sondern allein in Gott selbst. Der Grund aus dem wir als wirkliche Menschen leben dürfen und den wirklichen Menschen neben uns lieben dürfen, liegt wiederum allein in der Menschwerdung Gottes, in der unergründlichen Liebe Gottes zum Menschen.
Ecce homo – seht den von Gott gerichteten Menschen! Die Gestalt des Jammers und des Schmerzes.42 So sieht der Weltversöhner aus. Die Schuld der Menschheit ist auf ihn gefallen, sie stößt ihn in Schande und Tod unter Gottes Gericht. So teuer wird Gott die Versöhnung mit der Welt. Nur indem Gott an sich selbst das Gericht vollzieht43, kann Friede werden zwischen ihm und der Welt und zwischen Mensch und Mensch.44 Das Geheimnis aber dieses Gerichtes, dieses Leidens und Sterbens, ist die Liebe Gottes zur Welt, | zum Menschen. Was Christus widerfuhr, das widerfuhr in ihm allen Menschen. Nur als von Gott gerichteter kann der Mensch vor Gott leben, nur der gekreuzigte Mensch ist im Frieden mit Gott. In der Gestalt des Gekreuzigten erkennt und findet der Mensch sich selbst. Von Gott angenommen, im Kreuze gerichtet und versöhnt, das ist die Wirklichkeit der Menschheit.
Die Gestalt des Gerichteten und Gekreuzigten45 bleibt einer Welt, in der der Erfolg das Maß und die Rechtfertigung aller Dinge ist, fremd und im besten Falle bemitleidenswert. Die Welt will und muß durch den Erfolg überwunden werden. Nicht Ideen oder Gesinnungen, sondern die Taten entscheiden. Der Erfolg allein rechtfertigt geschehenes Unrecht46. Die Schuld vernarbt im Erfolg.47 Es ist sinnlos, dem Erfolgreichen seine Methoden vorzuwerfen. Man bleibt damit im Vergangenen und währenddessen schreitet der Erfolgreiche weiter von Tat zu Tat, gewinnt die Zukunft und macht das Vergangene unwiderruflich. Der Erfolgreiche schafft Tatbestände, die nie mehr rückgängig zu machen sind, was er zerstört, ist nie wiederherzustellen, was er aufbaut, hat mindestens in der folgenden Generation das Recht des Bestehenden für sich. Keine Anklage kann die Schuld, die der Erfolgreiche durchschritt, wiedergutmachen. Die Anklage verstummt im Laufe der Zeit, der Erfolg bleibt und bestimmt die Geschichte. Die Richter der Geschichte spielen neben ihren Gestaltern eine traurige Rolle. Die Geschichte geht über sie hinweg. Keine irdische Macht kann es wagen den Satz, daß der Zweck die Mittel heilige, so freimütig und selbstverständlich für sich in Anspruch zu nehmen wie die Geschichte dies tut.
Bei dem Gesagten handelt es sich um Tatsachen, noch nicht um Bewertungen.48 Es gibt drei verschiedene Verhaltungsweisen der Menschen und Zeiten zu diesen Tatsachen.
Wo die Gestalt eines Erfolgreichen besonders sichtbar in Er- | scheinung tritt, dort verfällt die Mehrzahl der Vergötzung des Erfolges. Sie wird blind für Recht und Unrecht, Wahrheit und Lüge, Anstand und Niedertracht. Sie sieht nur noch die Tat, den Erfolg. Das ethische und intellektuelle Urteilsvermögen stumpft ab vor dem Glanz des Erfolges49 und vor dem Verlangen, an diesem Erfolg irgendwie teilzubekommen. Es fehlt sogar die Erkenntnis, daß die Schuld im Erfolg vernarbt, eben weil die Schuld garnicht mehr erkannt wird.50 Der Erfolg ist das Gute schlechthin. Diese Haltung ist allein im Zustand des Berauschtseins echt und verzeihlich. Nach eingetretener Ernüchterung ist sie nur mit tiefer innerer Verlogenheit, mit bewußtem Selbstbetrug zu erkaufen. Es kommt dann zu einer inneren Verderbnis, aus der es schwerlich eine Gesundung gibt.
Dem Satz, daß der Erfolg das Gute sei, tritt der andere gegenüber, der die Bedingungen eines bleibenden Erfolges ins Auge faßt, nämlich daß nur das Gute erfolgreich sei. Hier wird das Urteilsvermögen dem Erfolge gegenüber gewahrt, hier bleibt Recht Recht und Unrecht Unrecht. Hier drückt man nicht im entscheidenden Augenblick ein Auge zu, um es erst nach geschehener Tat wieder zu öffnen. Auch wird hier ein Gesetz der Welt bewußt oder unbewußt erkannt, demgemäß Recht, Wahrheit, Ordnung auf die lange Sicht beständiger sind als Gewalttat51, Lüge und Willkür. Dennoch führt diese optimistische These in die Irre: entweder müssen die geschichtlichen Tatsachen gefälscht werden, um die Erfolglosigkeit des Bösen nachzuweisen und man wird dabei sehr rasch wieder bei dem umgekehrten Satz, daß der Erfolg das Gute sei, ankommen, oder aber man scheitert angesichts der Tatsachen mit seinem Optimismus und endet bei einer Verketzerung aller geschichtlichen Erfolge.
Daß aller Erfolg vom Bösen sei, ist dann das ewige Lamento52 der Ankläger der Geschichte. In unfruchtbarer und phari- | säischer Kritik am Geschehenen kommt man selbst nie zur Gegenwart, zum Handeln, zum Erfolg und sieht gerade darin wieder die Bestätigung der Schlechtigkeit des Erfolgreichen. Ohne es zu wollen macht man aber auch hier den Erfolg zum – wenn auch negativen – Maßstab aller Dinge und es ist kein wesentlicher Unterschied, ob der Erfolg der positive oder der negative Maßstab aller Dinge ist.
Die Gestalt des Gekreuzigten setzt alles am Erfolg ausgerichtete Denken außer Kraft; denn es ist eine Verleugnung des Gerichtes. Weder der Triumph der Erfolgreichen noch auch der bittere Haß der Gescheiterten gegen die Erfolgreichen wird zuletzt mit der Welt fertig. Jesus ist gewiß kein Anwalt der Erfolgreichen in der Geschichte, aber er führt auch nicht den Aufstand der gescheiterten Existenzen53 gegen die Erfolgreichen. Es geht bei ihm nicht um Erfolg oder Mißerfolg, sondern um das willige Annehmen des Gerichtes Gottes. Nur im Gericht gibt es Versöhnung mit Gott und unter den Menschen. Allem um Erfolg und Mißerfolg kreisenden Denken stellt Christus den von Gott gerichteten Menschen, den Erfolgreichen wie den Erfolglosen, gegenüber. Weil Gott den Menschen vor sich bestehen lassen will aus lauter Liebe, darum richtet er ihn. Es ist ein Gericht der Gnade, das Gott in Christus über den Menschen bringt. Dem Erfolgreichen gegenüber erweist Gott im Kreuz Christi die Heiligung des Schmerzes, der Niedrigkeit, des Scheiterns, der Armut, der Einsamkeit, der Verzweiflung. Nicht als hätte dies alles einen Wert in sich selbst. Aber es empfängt seine Heiligung durch die Liebe Gottes, die dies alles als Gericht auf sich nimmt. Das Ja Gottes zum Kreuz ist das Gericht über den Erfolgreichen. Der Erfolglose aber muß erkennen, daß nicht seine Erfolglosigkeit, nicht seine Pariastellung54 als solche, sondern allein die Annahme des Gerichtes der göttlichen Liebe ihn vor Gott bestehen läßt. Daß dann gerade das Kreuz Christi, also sein Scheitern an der Welt, wiederum zum ge- | schichtlichen Erfolg führt, ist ein Geheimnis des göttlichen Weltregiments, aus dem keine Regel gemacht werden kann, das sich aber in dem Leiden seiner Gemeinde hier und dort wiederholt.
Allein im Kreuz Christi und das heißt als gerichtete kommt die Menschheit zu ihrer wahren Gestalt.55
Ecce homo – seht den von Gott angenommenen, von Gott gerichteten, von Gott zu einem neuen Leben erweckten Menschen, seht den Auferstandenen! Gottes Ja zum Menschen hat sein Ziel gefunden durch Gericht und Tod hindurch. Gottes Liebe zum Menschen war stärker als der Tod. Ein neuer Mensch, ein neues Leben, eine neue Kreatur ist durch Gottes Wunder geschaffen. „Das Leben behielt den Sieg, es hat den Tod bezwungen“.56 Die Liebe Gottes wurde des Todes Tod und des Menschen Leben. In Jesus Christus, dem Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen, ist die Menschheit neu geworden. Was an Christus geschah, ist an allen geschehen; denn er war der Mensch. Der neue Mensch ist geschaffen.
Das Wunder der Auferstehung Christi hebt die Vergötzung des Todes, wie sie unter uns herrscht, aus den Angeln. Wo der Tod das Letzte ist, dort verbindet sich die Lurcht vor ihm mit dem Trotz. Wo der Tod das Letzte ist, dort ist das irdische Leben alles oder nichts. Das Trotzen auf irdische Ewigkeiten gehört dann zusammen mit einem leichtfertigen Spielen mit dem Leben, krampfhafte Lebensbejahung mit gleichgültiger Lebensverachtung. Nichts verrät die Vergötzung des Todes deutlicher als wenn eine Zeit für die Ewigkeit zu bauen beansprucht und doch in ihr das Leben nichts gilt,57 wenn man große Worte spricht über einen neuen Men- | sehen, eine neue Welt, eine neue Gesellschaft, die heraufgeführt werden soll, und wenn dieses Neue alles nur in einer Vernichtung des vorhandenen Lebens besteht. Die Radikalität des Ja und des Nein zum irdischen Leben offenbart, daß nur der Tod etwas gilt. Alles erraffen oder Alles wegwerfen, das ist die Haltung dessen, der fanatisch an den Tod glaubt.58
Wo aber erkannt wird, daß die Macht des Todes gebrochen ist59, wo das Wunder der Auferstehung und des neuen Lebens mitten in die Todeswelt hineinleuchtet, dort verlangt man vom Leben keine Ewigkeiten, dort nimmt man vom Leben, was es gibt, nicht Alles oder Nichts, sondern Gutes und Böses, Wichtiges und Unwichtiges, Lreude und Schmerz, dort hält man das Leben nicht krampfhaft fest, aber man wirft es auch nicht leichtsinnig fort, dort begnügt man sich mit der bemessenen Zeit und spricht nicht irdischen Dingen Ewigkeit zu, dort läßt man dem Tod das begrenzte Recht, das er noch hat. Den neuen Menschen und die neue Welt aber erwartet man allein von jenseits des Todes her, von der Macht, die den Tod überwunden hat.
Der auferstandene Christus trägt die neue Menschheit in sich, das letzte herrliche Ja Gottes zum neuen Menschen. Zwar lebt die Menschheit noch im Alten, aber sie ist schon über das Alte hinaus, zwar lebt sie noch in einer Welt des Todes, aber sie ist schon über den Tod hinaus, zwar lebt sie noch in einer Welt der Sünde, aber sie ist schon über die Sünde hinaus. Die Nacht ist noch nicht vorüber, aber es tagt schon.60
Der von Gott angenommene, gerichtete, zu neuem Leben erweckte Mensch, das ist Jesus Christus, das ist in ihm die ganze Menschheit, das sind wir. Die Gestalt Jesu Christi allein ist es, die der Welt siegreich begegnet. Von dieser Gestalt geht alle Gestaltung einer mit Gott versöhnten Welt aus.61 |
Das Wort „Gestaltung“ erregt unseren Argwohn. Wir sind der christlichen Programme überdrüssig, überdrüssig auch der gedankenlosen, oberflächlichen Parole eines sogenannten praktischen Christentums anstelle eines sogenannten dogmatischen Christentums.62 Wir haben gesehen, daß die gestaltenden Kräfte in der Welt von ganz anderer Seite her kommen als vom Christentum, und daß das sogenannte praktische Christentum in der Welt mindestens ebenso versagt wie das sogenannte dogmatische. Es muß also unter „Gestaltung“ etwas ganz anderes verstanden werden als wir gewöhnt sind darunter zu verstehen, und in der Tat spricht die Heilige Schrift in einem uns zunächst ganz fremden Sinne von Gestaltung. Nicht um Weltgestaltung durch Planung und Programme geht es ihr in erster Linie, sondern es geht ihr bei aller Gestaltung allein um die eine Gestalt, die die Welt überwunden hat,63 um die Gestalt Jesu Christi. Gestaltung gibt es nur von ihr aus, und nun wiederum nicht so, daß die Lehre Christi oder die sogenannten christlichen Prinzipien in direkter Weise auf die Welt angewendet und die Welt nach ihnen gestaltet werden sollte. Gestaltung gibt es vielmehr allein als Hineingezogenwerden in die Gestalt Jesu Christi, als Gleichgestaltung mit der einzigen Gestalt des Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen.64 Das geschieht nicht durch Anstrengungen „Jesus ähnlich zu werden“, wie wir es auszudrücken pflegen, sondern dadurch, daß die Gestalt Jesu Christi von sich aus so auf uns einwirkt, daß sie unsere Gestalt nach ihrer eigenen prägt (Gal 4,9)65. Christus bleibt der einzige Gestalter. Nicht christliche Menschen gestalten mit ihren Ideen die Welt, sondern Christus gestaltet die Menschen zur Gleichgestalt mit ihm. Wie aber die Gestalt Christi dort verkannt wird, wo er wesentlich als der Lehrer für ein frommes und gutes Leben ver- | standen wird,66 so wäre auch die Gestaltung des Menschen falsch verstanden, wo man in ihr nur die Anweisung zu einem frommen und guten Leben sähe. Christus ist der Menschgewordene, der Gekreuzigte und der Auferstandene, als den ihn der christliche Glaube bekennt. In seine Gestalt verwandelt67 zu werden, ist der Sinn der Gestaltung von der die Bibel spricht.68
Gleichgestaltet mit dem Menschgewordenen – das heißt wirklicher Mensch sein. Der Mensch soll und darf Mensch sein. Alles Ubermenschentum,69 alles Bemühen über den Menschen in sich hinauszuwachsen, alles Heroentum, alles halbgöttliche Wesen fällt hier vom Menschen ab; denn es ist unwahr. Der wirkliche Mensch ist weder ein Gegenstand der Verachtung noch der Vergötterung, sondern ein Gegenstand der Liebe Gottes. Die Mannigfaltigkeit des Schöpferreichtums Gottes wird hier nicht durch falsche Uniformität, durch Zwingen des Menschen unter ein Ideal, einen Typus, unter ein bestimmtes Menschenbild, vergewaltigt.70 Der wirkliche Mensch darf in Freiheit das Geschöpf seines Schöpfers sein. Gleichgestaltet mit dem Menschgewordenen sein bedeutet der Mensch sein dürfen, der man in Wirklichkeit ist. Schein, Heuchelei, Krampf, Zwang etwas anderes, besseres, idealeres zu sein als man ist, ist hier abgetan. Gott liebt den wirklichen Menschen. Gott wurde wirklicher Mensch.
Gleichgestaltet mit dem Gekreuzigten – das heißt von Gott gerichteter Mensch sein. Der Mensch trägt das Todesurteil Gottes, das Sterbenmüssen vor Gott um der Sünde willen täglich mit sich herum. Er bezeugt es mit seinem Leben, daß vor Gott nichts bestehen kann es sei denn im Gericht und in der Gnade. Der Mensch stirbt täglich den Tod des Sünders.71 Er trägt die Narben, die Wundmale, die die Sünde ihm schlägt demütig an Leib und Seele. Er kann sich über keinen anderen Menschen erheben oder sich ihm zum Vorbild set- | zen; denn er erkennt sich als den größten aller Sünder. Die Sünde der anderen vermag er zu entschuldigen, seine eigene nie. Alles ihm auferlegte Leiden trägt er in der Erkenntnis, daß es ihm dazu dient, mit seinem eigenen Willen zu sterben und Gott über sich rechthaben zu lassen. Allein indem er Gott über sich und gegen sich Recht gibt, ist er vor Gott recht. „Unter Leiden prägt der Meister in die Herzen, in die Geister sein allgeltend Bildnis ein.“72
Gleichgestaltet mit dem Auferstandenen – das heißt vor Gott ein neuer Mensch sein. Er lebt mitten im Tode, er ist gerecht mitten in der Sünde, er ist neu mitten im Alten. Sein Geheimnis bleibt der Welt verborgen. Er lebt, weil Christus lebt, und allein in Christus. „Christus ist mein Leben“.73 Solange die Herrlichkeit Christi verborgen ist, ist auch die Herrlichkeit seines neuen Lebens „mit Christus verborgen in Gott“ (Kol 3,2)74. Aber der Wissende schaut hier und da schon einen Schimmer des Zukünftigen. Der neue Mensch75 lebt in der Welt, wie jeder andere; er unterscheidet sich oft nur in wenigem von den anderen Menschen. Er legt es auch nicht darauf an, sich herauszuheben, sondern allein Christus herauszuheben um seiner Brüder willen. Verklärt in die Gestalt des Auferstandenen trägt er hier nur das Zeichen des Kreuzes und des Gerichtes. Indem er es willig trägt, erweist er sich als der, der den Heiligen Geist empfangen hat und mit Jesus Christus in unvergleichlicher Liebe und Gemeinschaft geeint ist.
Die Gestalt Jesu Christi gewinnt Gestalt im Menschen. Der Mensch gewinnt keine eigene, selbständige Gestalt, sondern was ihm Gestalt gibt und in der neuen Gestalt erhält, ist immer nur die Gestalt Jesu Christi selbst. Es ist also keine Nachäffung, keine Wiederholung seiner Gestalt, sondern seine eigene Gestalt, die im Menschen Gestalt gewinnt. Wiederum wird der Mensch nicht in eine ihm fremde Gestalt, in die Gestalt Gottes, sondern in seine eigene, ihm zugehö- | rige und wesentliche umgestaltet. Der Mensch wird Mensch, weil Gott Mensch wurde.76 Aber der Mensch wird nicht Gott. Nicht er also konnte und kann den Wandel seiner Gestalt vollbringen, sondern Gott selbst verwandelt seine Gestalt in die Gestalt des Menschen, damit der Mensch zwar nicht Gott, aber Mensch vor Gott werde.
In Christus war die Gestalt des Menschen vor Gott neugeschaffen. Es war keine Sache des Ortes, der Zeit, des Klimas, der Rasse, des Einzelnen, der Gesellschaft, der Religion oder des Geschmacks, sondern die Sache des Lebens der Menschheit schlechthin, daß sie hier ihr Bild und ihre Hoffnung erkannte. Was an Christus geschah, war an der Menschheit geschehen. Es ist ein Geheimnis, für das es keine Erklärung gibt, daß nur ein Teil der Menschheit die Gestalt ihres Erlösers erkennt.77 Das Verlangen des Menschgewordenen78 in allen Menschen Gestalt zu gewinnen, bleibt bis zur Stunde ungestillt. Er, der die Gestalt des Menschen trug, kann nur in einer kleinen Schar Gestalt gewinnen: das ist seine Kirche.
„Gestaltung“ heißt daher in erster Linie Gestaltgewinnen Jesu Christi in seiner Kirche. Es ist die Gestalt Jesu Christi selbst, die hier Gestalt gewinnt. In tiefer und klarer Bezeichnung der Sache selbst nennt das Neue Testament die Kirche den Leib Christi.79 Der Leib ist die Gestalt. So ist die Kirche nicht eine Religionsgemeinschaft von Christusverehrern, sondern der unter Menschen gestaltgewordene Christus. Leib Christi aber darf die Kirche heißen, weil im Leibe Jesu Christi wirklich der Mensch und also alle Menschen angenommen sind. Die Kirche trägt nun die Gestalt, die in Wahrheit der ganzen Menschheit gilt. Das Bild, nach dem sie gestaltet wird, ist das Bild der Menschheit. Was sich in ihr ereignet, geschieht vorbildlich und stellvertretend für alle Menschen.80 Es kann aber nicht deutlich genug gesagt werden, daß auch die Kirche nicht eine eigene, selbständige Gestalt | neben der Gestalt Jesu Christi ist, daß sie also nie in eigener, selbständiger Weise Recht, Autorität, Würde für sich in Anspruch nehmen kann neben Jesus Christus. Die Kirche ist nichts als das Stück der Menschheit, in dem Christus Gestalt wirklich gewonnen hat. Es geht ganz und gar um die Gestalt Jesu Christi und um keine Gestalt neben ihm. Die Kirche ist der menschgewordene, gerichtete, zu neuem Leben erweckte Mensch in Christus. Sie hat es also zunächst garnicht wesentlich mit den sogenannten religiösen Funktionen des Menschen zu tun, sondern mit dem ganzen Menschen in seinem Dasein in der Welt mit allen seinen Beziehungen. Es geht in der Kirche nicht um Religion,81 sondern um die Gestalt Christi und ihr Gestaltwerden unter einer Schar von Menschen. Lassen wir uns auch nur um das Geringste von dieser Sicht abbringen, so fallen wir unvermeidlich zurück in jene Programmatik ethischer oder religiöser Weltgestaltung, von der wir ausgingen.
Wir haben erkannt: Von Gestaltung kann in einer christlich-ethischen Besinnung immer nur im Blick auf die Gestalt82 gesprochen werden. Gestaltung ist nicht ein von dieser Gestalt irgendwie zu lösender selbständiger Prozeß oder Zustand. Es gibt nur eine Gestaltung von und zu dieser Gestalt Jesu Christi. Der Ausgangspunkt christlicher Ethik ist der Leib Christi, die Gestalt Christi in der Gestalt der Kirche83, die Gestaltung der Kirche nach der Gestalt Christi. Nur indem das, was an der Kirche geschieht, in Wahrheit der ganzen Menschheit gilt, gewinnt der Begriff der Gestaltung – indirekt – seine Bedeutung für alle Menschen84. Nun aber wiederum nicht so, als würde die Kirche sozusagen als Vorbild für die Welt hingestellt, sondern nur so kann von Gestaltung der Welt gesprochen werden, daß die Menschheit auf ihre wahre Gestalt, die ihr zugehört, die sie schon empfangen hat, die sie nur nicht begreift und annimmt, nämlich auf die Gestalt Jesu Christi hin, die ihr ge- | hört, angesprochen85 und so – gewissermaßen vorwegnehmend – in die Kirche hineingezogen wird. Es bleibt dabei, daß auch dort, wo weltgestaltend geredet wird,86 allein die Gestalt Jesu Christi gemeint ist.
Die Gestalt Christi ist eine und dieselbe zu allen Zeiten und an allen Orten. Auch die Kirche Christi ist Eine87 über alle Menschengeschlechter hinweg. Dennoch ist Christus nicht ein Prinzip, demgemäß alle Welt gestaltet werden müßte. Christus ist nicht der Verkündiger eines Systems dessen, was heute, hier und zu allen Zeiten gut wäre. Christus lehrt keine abstrakte Ethik, die koste es was es wolle, durchgesetzt werden müßte. Christus war nicht wesentlich Lehrer, Gesetzgeber88, sondern Mensch, wirklicher Mensch wie wir. Er will darum auch nicht, daß wir in erster Linie Schüler, Vertreter und Verfechter einer bestimmten Lehre seien, sondern Menschen, wirkliche Menschen vor Gott. Christus liebte nicht wie ein Ethiker eine Theorie über das Gute, sondern er liebte den wirklichen Menschen. Er hatte nicht wie ein Philosoph Interesse an dem „Allgemeingültigen“, sondern an dem, was dem konkreten wirklichen Menschen dient. Nicht ob ,die Maxime eines Handelns zum Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung‘89 werden könnte, kümmerte ihn, sondern ob mein Handeln jetzt dem Nächsten dazu half, ein Mensch vor Gott zu sein. Es heißt ja nicht: Gott wurde eine Idee, ein Prinzip, ein Programm, eine Allgemeingültigkeit, ein Gesetz90, sondern Gott wurde Mensch. Das bedeutet, daß die Gestalt Christi, so gewiß sie eine und dieselbe ist und bleibt, doch in wirklichen Menschen und das heißt in ganz verschiedener Weise Gestalt gewinnen will. Christus hebt die menschliche Wirklichkeit nicht auf zugunsten einer Idee, die Verwirklichung gegen alles Wirkliche forderte, sondern Christus setzt die Wirklichkeit gerade inkraft, er bejaht sie, ja er selbst ist ja der wirkliche Mensch und so der Grund aller menschlichen Wirklichkeit. Gestaltung nach | der Gestalt Christi schließt also das Doppelte ein: daß die Gestalt Christi ein und dieselbe bleibe, nicht als allgemeine Idee, sondern als die sie einmalig ist, der menschgewordene, gekreuzigte und auferstandene Gott, und daß gerade um der Gestalt Christi willen die Gestalt des wirklichen Menschen gewahrt bleibe und daß so der wirkliche Mensch die Gestalt Christi empfange.
Wir werden damit von jeder abstrakten Ethik weg und auf eine konkrete Ethik91 hin verwiesen. Nicht was ein für allemal gut sei, kann und soll gesagt [werden], sondern wie Christus unter uns heute und hier92 Gestalt gewinne. Der Versuch zu sagen, was ein für allemal gut sei, ist von jeher aus sich selbst heraus gescheitert. Entweder wurden die Aussagen so allgemein und formal, daß sie keine inhaltliche Bedeutung93 mehr enthielten oder aber man geriet beim Unternehmen, die Fülle aller denkbaren Inhalte aufzunehmen und zu verarbeiten und somit im voraus zu sagen, was in jedem einzelnen denkbaren Falle gut sei, in eine so unübersehbare Kasuistik, daß dabei weder das allgemeingültige noch das konkrete zu seinem Recht kam. Die konkrete christliche Ethik steht jenseits von Formalismus und Kasuistik;94 denn während Formalismus und Kasuistik von dem Streit des Guten mit dem Wirklichen ausgehen95, kann die christliche Ethik ihren Ausgangspunkt nehmen in der geschehenen Versöhnung der Welt mit Gott in dem Menschen Jesus Christus, in der Annahme des wirklichen Menschen durch Gott.
Die Frage, wie Christus unter uns heute und hier Gestalt gewinne beziehungsweise wie wir seiner Gestalt gleichgestaltet werden, birgt aber weitere schwierige Fragen in sich: was heißt „unter uns“, „heute“, „hier“? Wenn es unmöglich ist, für alle | Zeiten oder Räume festzulegen, was das Gute sei, so fragt es sich doch, für welche Zeiten und Räume denn überhaupt eine Antwort auf unsere Frage gegeben werden kann. Es darf keinen Augenblick zweifelhaft bleiben, daß jeder Ausschnitt, den wir jetzt vornehmen, nur eben als Ausschnitt aus dem Ganzen der Menschheit verstanden werden muß. Der Mensch in jedem Teil seiner Geschichte ist der in Christus angenommene Mensch schlechthin. So wird alles, was über diesen Ausschnitt zu sagen ist, immer über ihn hinaus auf das Ganze weisen. Dennoch müssen wir nun die Frage beantworten, an welche Zeiten und Räume wir denken, wenn [wir] von der Gestaltung durch die Gestalt Christi sprechen wollen. Es geht dabei zunächst ganz allgemein um die Zeiten und Räume, die uns etwas angehen, von denen wir Erfahrung haben, die für uns Wirklichkeiten sind. Es geht um die Zeiten und Räume, die konkrete Fragen an uns richten, uns Aufgaben stellen und Verantwortung auferlegen. Es geht also bei dem „unter uns“, „heute“ und „hier“ um den Bereich unserer Entscheidungen und Begegnungen. Dieser Bereich ist zweifellos individuell sehr verschieden groß und man könnte daher meinen, diese Bestimmungen ließen sich schließlich auch verflüchtigen bis zum vollständigen Individualismus. Dem steht aber entgegen, daß wir durch unsere Geschichte objektiv in einen bestimmten Erfahrungs-, Verantwortungs- und Entscheidungszusammenhang gestellt sind, dem wir uns ohne Abstraktion nicht mehr entziehen können. Ob wir nun im Einzelnen darum wissen oder nicht, wir leben faktisch in diesem Zusammenhang. Darüber hinaus aber ist dieser Zusammenhang in ganz besonderer Weise gekennzeichnet, dadurch nämlich, daß bis in unsere Tage die Gestalt Christi sein mit Bewußtsein bejahter und anerkannter tragender Grund gewesen ist.96 Wir stehen also als die, die wir geschichtlich sind, bereits mitten in dem Gestaltwerden Christi in einem von ihm selbst gewählten Ausschnitt | der Menschheitsgeschichte. In diesem Sinne verstehen wir als den Bereich, für den wir sprechen wollen und müssen,97 das Abendland,98 die bisher durch die Gestalt Christi geeinte Welt der Völker Europas und Amerikas99. Ein enger gezogener Rahmen, also etwa die Beschränkung auf Deutschland, würde die Tatsache außer Kraft setzen, daß die Gestalt Christi die Einheit der abendländischen Völker ist und daß darum keines dieser Völker für sich bestehen oder auch nur bestehend gedacht werden kann. Ein weiter gespannter Rahmen würde die geheimnisvolle Tatsache der Eigenständigkeit der abendländischen Welt übersehen lassen.
Es wird nun zwar im Folgenden kein Programm für eine Gestaltung der abendländischen Welt entwickelt. Aber es wird davon die Rede sein, wie die Gestalt Christi in dieser abendländischen Welt Gestalt gewinnt. Es wird also weder abstrakt noch kasuistisch, es wird aber ganz konkret gesprochen werden müssen. Es bleibt dabei, daß nicht eine andere Gestalt neben die Gestalt Jesu Christi treten kann; denn nur er ist der Überwinder und der Versöhner der Welt. Nur diese Gestalt kann helfen. Es wird also alles, was konkret über das Gestaltgewinnen dieser Gestalt unter uns, heute und hier zu sagen ist, streng auf diese Gestalt Jesu Christi bezogen sein müssen. Andererseits ist in der Menschwerdung Christi die Gewähr dafür gegeben, daß Christus unter uns, hier und heute Gestalt gewinnen will.
Ethik als Gestaltung ist also das Wagnis, weder abstrakt noch kasuistisch, weder programmatisch noch rein erwägend von dem Gestaltwerden der Gestalt Jesu Christi in unserer Welt zu sprechen. Hier werden konkrete Urteile und Entscheidungen gewagt werden müssen. Hier kann Entscheidung und Tat nicht mehr dem Einzelnen in sein persönliches Gewissen geschoben werden, sondern hier gibt es konkrete Gebote und Weisungen, für die Gehorsam gefordert wird.100
Ethik als Gestaltung ist nur möglich aufgrund der gegen- | wärtigen Gestalt Jesu Christi in seiner Kirche. Die Kirche ist der Ort, an dem das Gestaltwerden Jesu Christi verkündigt wird und geschieht. Im Dienst dieser Verkündigung und dieses Geschehens steht die christliche Ethik.101

Erbe und Verfall1

Von geschichtlichem Erbe kann nur im christlich-abendländischen Raum gesprochen werden. Gewiß gibt es auch im asiatischen Raum Überlieferungen und zwar viel ältere als bei uns. Aber sie nehmen teil an der Zeitlosigkeit der dortigen Existenz, und auch wo man den engsten Anschluß an die abendländische Welt gefunden hat, in Japan, behält die Geschichte mythologischen Charakter.2 Der erste Artikel der heutigen japanischen Verfassung verpflichtet auf den Glauben an die Abstammung des Tenno von der Sonnengottheit.3 Der mit dem Bewußtsein der Zeitlichkeit verbundene und sich jeder Mythologisierung widersetzende Begriff des geschichtlichen Erbes ist allein dort möglich, wo der Eingang Gottes in die Geschichte an einem bestimmten Ort und Zeitpunkt, nämlich die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus, das Denken – bewußt oder unbewußt – bestimmt.4 Hier wird die Geschichte ernst, ohne daß sie heiliggesprochen würde. Gottes Ja und Gottes Nein zur Geschichte, wie es in der Menschwerdung und Kreuzigung Jesu Christi vernommen wird, bringt in jeden geschichtlichen Augenblick eine unendliche nicht aufzuhebende Spannung. Die Geschichte wird nicht zum vergänglichen Träger ewiger Werte, sondern sie wird durch Leben und Sterben Jesu Christi erst recht zeitlich. Gerade in ihrer Zeitlichkeit ist sie von Gott bejahte Geschichte. Die Frage nach dem geschichtlichen Erbe ist also | nicht die zeitlose Frage nach den ewig gültigen Werten der Vergangenheit. Vielmehr gibt sich hier der selbst in die Geschichte gestellte Mensch Rechenschaft von der Gegenwart, wie sie von Gott in Christus angenommen ist.
Die Väter sind für uns nicht die Ahnen, denen kultische Verehrung dargebracht wird;5 das Interesse für Genealogien geht nur allzuleicht ins Mythologisieren über, das weiß schon das Neue Testament (1 Tim 1[,4])6. Die Väter sind Zeugen des Eingangs Gottes in die Geschichte. Die durch nichts weiter zu begründende Tatsache der Erscheinung Jesu Christi vor 19417 Jahren ist es, die unseren Blick zurück auf die Väter lenkt und die Frage nach dem geschichtlichen Erbe wachruft.
Der geschichtliche Jesus Christus ist die Kontinuität unserer Geschichte. Weil aber Jesus Christus der verheißene Messias des israelitisch-jüdischen Volkes war, darum geht die Reihe unserer Väter hinter die Erscheinung Jesu Christi zurück in das Volk Israel. Die abendländische Geschichte ist nach Gottes Willen mit dem Volk Israel unlöslich verbunden, nicht nur genetisch, sondern in echter unaufhörlicher Begegnung. Der Jude hält die Christusfrage offen. Er ist das Zeichen der freien Gnadenwahl und des verwerfenden Zornes Gottes, „schau an die Güte und den Ernst Gottes“ (R 11,22). Eine Verstoßung d. Juden8 aus dem Abendland muß die Verstoßung Christi nach sich ziehen; denn Jesus Christus war Jude.9
In ganz anderer und höchst indirekter Weise gehört die griechisch-römische Antike zu unserem geschichtlichen Erbe. Ein wieder anderes Verhältnis haben wir zu unserer eigenen vorchristlichen völkischen Vergangenheit.
Die Antike steht in einer doppelten Beziehung zu der Erscheinung Jesu Christi. Sie ist die Zeit, in der Gottes Zeit in Erfüllung ging, in der Gott Mensch wurde, sie ist die Welt, die Gott in der Menschwerdung annahm, deren Gott | sich bediente, um die christliche Botschaft auszubreiten. Die Berufung des Apostels Paulus auf sein römisches Bürgerrecht und auf den Kaiser10 macht es deutlich, daß Rom in den Dienst Christi gestellt wird. Die Antike aber ist es zugleich, für die das heiligste Zeichen der Gegenwart Gottes, das Kreuz, das Symbol äußerster Schande und Gottesferne ist. In dieser doppelten Beziehung der Antike zu Christus wird sie uns zum geschichtlichen Erbe, in ihrer Nähe und in ihrem Widerstreit zu Christus.
Der Repräsentant der Verbindung und Assimilation der Antike mit dem Christlichen wird das römische Erbe, der Repräsentant des Widerstreits und der Christusfeindschaft wird das griechische Erbe. Während die Völker des westlichen Abendlandes Frankreich, Holland, England, Italien in der Antike vorwiegend das römische Erbe suchten, ist das Verhältnis der Deutschen zur Antike vorwiegend durch das Griechentum bestimmt. Während das römische Erbe in ungebrochener Tradition durch die römisch katholische Kirche in unsere Zeit hineinragt,11 erfolgte in der Reformation alsbald der Rückgriff auf die griechischen Quellen. Das Verhältnis der westlichen Völker zur Antike ist ein positiv-fundamentales. Die Antike wird zur festen Lebensform besonders in Erziehung12 und Politik, deren Inhalt das Christliche ist. Die französischen, holländischen, englischen Humanisten13 dienen der Versöhnung der Antike mit dem Christentum. In Deutschland ist die Spannung beziehungsweise der Bruch zwischen Antike und Christentum in jener für die westlichen Humanisten fast ärgerlich einseitigen Liebe zum Griechentum stark empfunden worden. Von Winkelmann bis zu Nietzsche gibt es hier eine bewußt antichristliche Vergegenwärtigung des griechischen Erbes.14 Der Grund für dieses in Deutschland so anders als in den westlichen Völkern geartete Verhältnis zum antiken Erbe liegt unzweifelhaft in der Gestalt, die das Evangelium durch die Reformation in Deutsch- | land gefunden hat. Nietzsche konnte nur auf dem Boden der deutschen Reformation erwachsen. Der Widerspruch des Natürlichen gegen die Gnade tritt hier der Versöhnung von Natur und Gnade, wie sie im römischen Erbe gefunden wird, schroff gegenüber. Von hier aus konnte Nietzsche – für die westlichen Völker unbegreiflich – von einer deutschen reformatorischen Theologie positive Würdigung erfahren.15 Es gibt im Abendland echtes antikes Erbe nur in Beziehung auf Christus.16 Losgelöst von dieser Beziehung bleibt die Antike eine zeitlose Angelegenheit des Museums. Zum geschichtlichen Erbe im eigentlichen Sinne wird die Antike allein durch Christus. Wo die Menschwerdung Christi stärker in den Vordergrund der christlichen Erkenntnis tritt, dort wird die Versöhnung zwischen Antike und Christentum gesucht werden. Wo das Kreuz Christi die christliche Verkündigung beherrscht, dort wird der Bruch zwischen Christus und der Antike stark betont werden. Weil aber Christus sowohl der Menschgewordene als [auch] der Gekreuzigte, und als solcher in gleicher Weise erkannt werden will, darum bleibt auch das rechte Empfangen des geschichtlichen Erbes der Antike noch eine unabgeschlossene, abendländische Aufgabe, bei deren gemeinsamer Lösung sich auch die westlichen Völker und die Deutschen näher rücken werden.
In eigentümlichem Unterschied zur Antike steht unsere eigene vorchristliche völkische Vergangenheit17 zu uns nicht im Verhältnis eines geschichtlichen Erbes, sondern eines naturhaft wachstümlichen Zusammenhangs. Das hat seinen Grund in der nicht weiter ableitbaren Tatsache, daß es deutsche – aber auch englische, französische – Geschichte erst seit der Begegnung mit Christus und zwar in der Gestalt des römischen Christentums gibt. Auch die Lösung von Rom als dem Sitz des Papstes hat weder in England noch in Deutschland zu einem Rückgriff auf die eigene vorchristliche | Vergangenheit geführt. In England bleibt sogar das römische Erbe selbst im wesentlichen unangetastet bis zu dieser Stunde. Die neue Lehre der Reformation hat daran so gut wie nichts geändert.18 In Deutschland greift der Bruch mit Rom auch die Grundlage des geschichtlichen römischen Erbes an. Dennoch ist auch hier kein Gedanke daran, an seine Stelle die eigene vorchristliche Vergangenheit zu setzen. Der Grund dafür ist nicht eine unverantwortliche völkische Selbstvergessenheit, sondern die schlichte Tatsache, daß es hier kein echtes geschichtliches Erbe gibt. Neuerliche Versuche, an diese eigene vorchristliche Vergangenheit anzuknüpfen, gehen Hand in Hand mit einer Mythologisierung der Geschichte, die im abendländischen Raum keine Aussicht auf Bestand mehr haben kann.19 So bleibt uns unsere eigene vorchristliche völkische Vergangenheit zwar naturhaft, als Art oder wenn man will als Rasse gegenwärtig. Geschichtliches Erbe ist sie nicht und kann sie nie mehr werden.
Ganz anders steht es nun aber mit unserer eigenen christlichen Vergangenheit. Sie ist geschichtliches Erbe und zwar gemeinsames abendländisches Erbe.20 Jesus Christus hat das Abendland zu einer geschichtlichen Einheit gemacht. Die großen Einschnitte der Geschichte sind von abendländischem Ausmaß. Die Einheit des Abendlandes ist nicht eine Idee, sondern eine geschichtliche Wirklichkeit, deren einziger Grund Christus ist. Die großen geistigen Bewegungen gehören von nun an dem ganzen Abendland an. Selbst die abendländischen Kriege zielen auf die Einheit des Abendlandes. Sie sind nicht Ausrottungsund Vernichtungskriege, wie in der vorchristlichen Zeit und wie sie heute im asiatischen Raum noch möglich sind,21 sie sind daher, solange sie abendländische Kriege sein wollen, niemals totale Kriege.22 Der totale Krieg bedient sich aller denkbaren Mittel, die dem Zweck der völkischen Selbsterhaltung dienlich sein könnten. Alles ist recht und erlaubt, was der eigenen Sache dient. Der abendländi- | sche Krieg hat von jeher zwischen erlaubten und unerlaubten, rechten und verbrecherischen Mitteln der Kriegsführung unterschieden.23 Der Verzicht auf die vielleicht wirksamen, aber verbrecherischen Mittel der Tötung von Unschuldigen, des Quälens, der Erpressung und so weiter war möglich aufgrund des Glaubens an ein gerechtes göttliches Weltregiment. Immer blieb der Krieg etwas wie eine Anrufung des Gottesgerichts,24 dem sich zu beugen man beiderseits willig war. Erst wo der christliche Glaube an Gott verloren geht, muß der Mensch selbst sich aller – auch der verbrecherischen – Mittel bedienen, um den Sieg seiner Sache zu erzwingen. So wird aus dem auf die Einheit unter Gottes geschichtlichem Richterspruch zielenden ritterlichen Krieg unter christlichen Völkern der totale Vernichtungskrieg, in dem alles – auch das Verbrechen – gerechtfertigt wird, was der eigenen Sache dient, und in dem der Feind,25 der bewaffnete wie der wehrlose zum Verbrecher wird. Erst mit dem totalen Krieg ist die Einheit des Abendlandes bedroht.
Die Einheit des Abendlandes durch die Gestalt Jesu Christi ist das Erbe, das wir aus den Frühzeiten unserer Geschichte empfangen.26 Papst und Kaiser ringen um die Gestaltung dieser Einheit. Unbestritten ist Jesus Christus als die über beiden stehende letzte Einheit. Im Papsttum nimmt die höchste christliche Autorität, der Stellvertreter Christi auf Erden, auch die höchste politische Gewalt für sich in Anspruch zum Zwecke der Aufrichtung des Reiches Christi auf Erden.27 Das Kaisertum leitet aus seiner höchsten politischen Autorität zugleich den Anspruch auf höchste christliche Vollmacht ab. Die Gestalt der abendländischen Einheit ist für den Papst die römische Kirche, für den Kaiser das Reich. Kaiser und Papst suchen nicht den Sturz des anderen, sie ringen gemeinsam und gegeneinander um die Einheit von Kirche und Reich, um die Einheit im Glauben und in der politischen Gestalt des Abendlandes. Sie können in ihrem tiefsten Anspruch nur | miteinander siegen oder miteinander stürzen.28 Mit der abendländischen Glaubensspaltung zerfällt auch das Kaisertum. Das corpus christianum29, die durch Kaiser Papst im Auftrage Jesu Christi regierte und zusammengefaßte christlich-abendländische Gemeinschaftsordnung zerbricht mit der Reformation. Das Erbe des Mittelalters ragt noch in unsere Zeit hinein in der Gestalt der römischen Kirche. Die römische Kirche aber ist das Papsttum. Diese Erkenntnis hat sie gerade in der Zeit immer deutlicheren Verfalls in großartigem Protest feierlich ausgesprochen.30 Es ist ihr unüberhörbarer Anspruch, daß es nur Eine Kirche und nur Einen Glauben gibt und daß die Christenheit ein sichtbares Haupt, einen Oberhirten braucht, der sie leitet und der sich in väterlicher Fürsorge der Gläubigen annimmt. Solange es aber ein Papsttum gibt, solange kann auch die Sehnsucht nach dem verlorenen abendländischen Reiche, nach dem corpus christianum nicht versiegen, in dem Kaiser und Papst miteinander die Hüter der Einheit des christlichen Abendlandes sind.
Mit der Reformation zerbrach die Einheit des Glaubens.31 Nicht weil es Luther so gewollt hätte. Es ging ihm vielmehr ganz um die wahre Einheit der Kirche.32 Aber er erkannte unter der Gewalt des biblischen Wortes, daß die Einheit der Kirche allein in dem in seinem Wort und Sakrament lebendigen Jesus Christus, nicht aber in einer politischen Gewalt bestehen könne. Damit zertrümmerte er das Gefüge der auf der römischen Tradition gegründeten Kirche. Nur ein Papst, der sich vorbehaltlos dem biblischen Wort unterwarf, konnte der Hirte der geeinten Christenheit sein. Weil aber der Papst, gebunden durch die Tradition, diese Unterwerfung nicht vollziehen konnte, darum zerbrach die Einheit der Christenheit.33 Das corpus Christianum löst sich in seine echten Bestandteile auf: das corpus Christi34 und die Welt. In seiner Kirche herrscht Christus nicht mit dem Schwert, son- | dern allein mit seinem Wort. Einheit des Glaubens gibt es allein unter dem wahren Wort Jesu Christi. Das Schwert aber gehört dem weltlichen Regiment, das in seiner Weise, in der rechten Wahrnehmung seines Amtes demselben Herren Jesus Christus dient. Es gibt Zwei Reiche, die solange die Erde steht, niemals miteinander vermischt, aber auch niemals auseinandergerissen werden dürfen, das Reich des gepredigten Wortes Gottes und das Reich des Schwertes, das Reich der Kirche und das Reich der Welt, das Reich des geistlichen Amtes35 und das Reich der weltlichen Obrigkeit. Niemals kann das Schwert die Einheit der Kirche und des Glaubens schaffen, niemals kann die Predigt die Völker regieren. Aber der Herr beider Reiche ist der in Jesus Christus offenbare Gott. Er regiert die Welt durch das Amt des Wortes und das Amt des Schwertes. Ihm sind die Träger dieser Ämter Rechenschaft schuldig.36 Es gibt nur Eine Kirche und das ist die durch das Wort Jesu Christi allein regierte Kirche des Glaubens. Sie ist die wahre katholische Kirche, die niemals untergegangen ist und auch noch in der Kirche Roms verborgen ist. Sie ist der Leib Christi – corpus Christi. Sie ist die wahre Einheit des Abendlandes. Die Frage der politischen Einheit des Abendlandes ist für Luther nicht brennend. Er glaubt sie noch durch den Kaiser gewährleistet. Erst die ihm von seinen Freunden schwer abgerungene Anerkennung des Rechtes auf den bewaffneten Widerstand der Fürsten gegen den Kaiser macht auch den politischen Bruch sichtbar.37 Luthers Linie ausziehend aber wäre wohl zu sagen, daß die politische Einheit in der rechten Wahrnehmung des obrigkeitlichen Amtes an jeder Stelle bestehen würde und daß eine rechte Obrigkeit gerade in der Anerkennung der wahren Einheit des Glaubens das festeste Fundament der politischen Einheit finden würde. Der 30jährige Krieg enthüllte schließlich38 die durch die Glaubensspaltung entstandene39 politische Zerrissenheit des Abendlandes. Der Westfäli-| sehe Friede40 besiegelte die konfessionelle Spaltung als abendländisches Schicksal und Erbe. In der Anerkennung der darin gelegenen gemeinsamen, von Menschen nicht mehr aufzuhebenden Schuld und Not der abendländischen Christenheit, bahnt sich zugleich ein neues Bewußtsein der trotz und in dieser Trennung bestehenden abendländischen Einheit an. Die Schuld der abendländischen Christenheit an Jesus Christus sollte als gemeinsame Schuld die in dem Namen Jesu Christi, der hier wie dort angerufen wurde, bestehende Einheit des Abendlandes nicht41 zerstören dürfen.
Dennoch setzt nun sehr schnell auf der ganzen Linie der große Säkularisierungsprozeß42 ein, an dessen Ende wir heute stehen. Auf protestantischer Seite fand man in der mißverstandenen lutherischen Lehre von den Zwei Reichen die Befreiung und Heiligsprechung der Welt und des Natürlichen. Obrigkeit, Vernunft, Wirtschaft, Kultur nehmen das Recht einer Eigengesetzlichkeit für sich in Anspruch, verstehen sich aber in dieser Eigengesetzlichkeit durchaus43 nicht im Gegensatz zum Christentum. Vielmehr sieht man gerade hierin den eigentlichen vom reformatorischen Christentum geforderten Gottesdienst. Die ursprünglich reformatorische Botschaft, daß es eine Heiligkeit des Menschen weder im Sakralen noch im Profanen an sich, sondern allein durch das gnädige sündenvergebende Wort Gottes gibt, ist hier in tiefe Vergessenheit geraten. Man feiert die Reformation als die Befreiung des Menschen in seinem Gewissen, seiner Vernunft, seiner Kultur, als die Rechtfertigung des Weltlichen an sich.44 Der biblische reformatorische Gottesglaube45 hatte die Welt radikal entgöttert. Damit war der Boden für das Aufblühen der rationalen und empirischen Wissenschaften bereitet und während die Naturwissenschaftler des 17. und 18. Jahrhunderts noch gläubige Christen waren, blieb mit dem Schwinden des Gottesglaubens nur noch eine rationalisierte, mechanisierte Welt zurück.46 | Auf katholischer Seite wurde der Säkularisierungsvorgang schnell revolutionär antikirchlich, ja antichristlich. So kam er auch in dem katholischen Frankreich zuerst zu revolutionärem Ausbruch.47 Die französische Revolution ist und bleibt aber bis zum heutigen Tag das Signal des modernen Abendlandes. In erstaunlichster Zusammenballung werden hier mit elementarer Wucht die Gedanken, Forderungen, Bewegungen vieler nachfolgender Generationen mit einem Mal ans Tageslicht der Geschichte geschleudert. Kult der ratio48 und Naturvergötterung, Fortschrittsglaube und Kulturkritik, Aufstand des Bürgertums und Aufstand der Massen49, Nationalismus und Kirchenfeindschaft, Menschenrechte und diktatorischer Terror – all dies bricht miteinander als etwas Neues in der Geschichte des Abendlandes chaotisch hervor. Die französische Revolution ist die Enthüllung des befreiten Menschen in seiner ungeheuren Gewalt und seiner entsetzlichsten Verzerrung. Der befreite Mensch, das heißt hier die befreite ratio, die befreite Klasse, das befreite Volk. Die französische Revolution hinterließ im ganzen Abendland ein tiefes Erbeben vor diesem Bild des neuen Menschen50 und einen Schauer vor den Abgründen der Verirrung. Man spürte das wirklich Neue mit allen seinen Verheißungen und man fürchtete doch vor allem die Wiederholung des Grauenhaften. Aber willig oder widerstrebend mußte man dem Neuen Raum geben.51
Die befreite ratio erhob sich zu ungeahnter Größe. Ihr freier Gebrauch schuf eine Atmosphäre der Wahrhaftigkeit, Helle, Klarheit. In Vorurteile, gesellschaftliche Dünkel, verlogene Formen und dumpfe Gefühlsseligkeit fuhr frischer Wind der Verstandeshelle heilsam hinein. Intellektuelle Redlichkeit in allen Dingen, auch in den Fragen des Glaubens52, war das hohe Gut der befreiten ratio und gehört seitdem zu den unaufgebbaren sittlichen Forderungen des abendländischen Menschen. Die Verachtung der Zeit des Rationalismus ist ein | verdächtiges Zeichen für einen Mangel an Bedürfnis nach Wahrhaftigkeit. Daß intellektuelle Redlichkeit nicht das letzte Wort über die Dinge ist, daß die Helle des Verstandes oftmals auf Kosten der Tiefe der Wirklichkeit geht, hebt doch niemals mehr die innere Verpflichtung zu ehrlichem und sauberem Gebrauch der ratio auf. Hinter Lessing und Lichtenberg53 können wir nicht mehr zurück.
Ihre unermeßliche Kraft erwies die befreite ratio jedoch nicht so sehr an den Fragen des Glaubens und des Lebens, sondern in der Entdeckung jener geheimnisvollen Korrespondenz zwischen den Gesetzen des Denkens und denen der Natur.54 Die ratio wird zur Arbeitshypothese, zum heuristischen Prinzip und führt damit zu dem unvergleichlichen Aufstieg der Technik. Dabei handelt es sich um etwas in der Weltgeschichte prinzipiell Neues. Von den ägyptischen Pyramiden über die griechischen Tempel, die mittelalterlichen Dome bis zum 18. Jahrhundert war die Technik eine Sache des Handwerks. Sie diente der Religion, den Königen, der Kunst und den täglichen Bedürfnissen der Menschen. Die Technik des neuzeitlichen Abendlandes hat sich von jeder Dienststellung befreit, sie ist gerade nicht wesentlich Dienst, sondern Herrschaft und zwar Herrschaft über die Natur.55 Es ist ein völlig neuer Geist, der sie hervorbringt und mit dessen Erlöschen sie auch wieder zuende gehen wird, der Geist der gewaltsamen Unterwerfung der Natur unter den denkenden und experimentierenden Menschen. Die Technik wird Selbstzweck, sie hat ihre eigene Seele, ihr Symbol ist die Maschine, die gestaltgewordene Vergewaltigung und Ausbeutung der Natur.56 Erst gegen die neuzeitliche Technik wendet [sich] daher begreiflicherweise der Widerspruch einer naiven57 Gläubigkeit. Sie spürt hier den menschlichen Übermut, der eine Gegenwelt gegen die von Gott geschaffene Welt aufrichten will und sieht in der zeit- und raumüberwindenden Technik ein widergöttliches Un- | terfangen. Die Wohltaten der Technik verblassen hinter ihren Dämonien58.
Es kann nicht übersehen werden, daß die Technik allein auf dem Boden des Abendlandes und das heißt in der durch das Christentum und insbesondere durch die Reformation bestimmten Welt erwachsen ist.59 Wo sie in orientalische Länder eindringt, bekommt sie einen völlig anderen Sinn, indem sie ihre Selbstzwecklichkeit verliert. Die technische Entwicklung in der islamitischen Welt zum Beispiel bleibt ganz im Dienst des Gottesglaubens und des Aufbaus der islamischen Gemeinschaft. Ibn Saud soll in einer Unterredung etwa folgendes geäußert haben: „ich schließe mich von der europäischen Zivilisation nicht ab, aber ich benutze sie so, wie sie Arabien, der arabischen Seele und dem Willen Gottes entspricht … ich habe Maschinen aus Europa holen lassen, aber die Irreligiosität will ich nicht. Die moslemischen Völker müssen aus ihrem langen Traum erwachen. Sie haben Waffen nötig, aber die stärkste Waffe ist der Glaube an Gott, der demütige Gehorsam gegen die göttlichen Gesetze. Der Haß stammt nicht von Gott, das von Haß erfüllte Europa wird sich mit seinen eigenen Waffen vernichten.“60
Es ist die Befreiung der ratio zur Herrschaft über die Schöpfung, die zum Triumphe der Technik geführt hat. Das technische Zeitalter ist ein echtes Erbe unserer abendländischen Geschichte, mit dem wir uns auseinanderzusetzen haben und hinter das wir nicht zurückkönnen.
Aus der befreiten ratio entsprang die Entdeckung der ewigen Menschenrechte.61 Man fand sie in dem mit jedem Menschen geborenen Recht auf Freiheit, in der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz, in der brüderlichen Verbundenheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt.62 Aus einem ewigen Recht seiner Natur heraus befreit sich der Mensch vom dumpfen Zwang, von staatlicher und kirchlicher Bevormundung, von gesellschaftlicher und ökonomischer Verge- | waltigung, nimmt er das Recht auf Menschenwürde, auf freie Bildung, auf Anerkennung der Leistung für sich in Anspruch, erblickt er im anderen Menschen den Bruder oder den Feind der Menschenrechte. Die zentralistische und absolutistische Gewaltherrschaft, die geistige und gesellschaftliche Tyrannei, ständische Vorurteile und Privilegien, kirchliche Machtansprüche stürzen unter diesem Ansturm zusammen.63 Die benachteiligten Klassen geraten in Bewegung. „Es gibt für keinen Teil der Nation noch für irgendein Individuum weder ein Privilegium noch eine Ausnahme von dem allgemeinen Recht der Franzosen.“ „Das Gesetz ist der Ausdruck des allgemeinen Willens.“ (Erklärung der Menschenrechte.)64 Zuerst schafft sich das Bürgertum neben dem Geburtsadel seine gleichberechtigte Position als Leistungsadel. Die ratio verschafft sich ihr Recht gegen das Blut. Bürgertum und ratio gehören seitdem untrennbar zusammen. Hinter dem Bürgertum aber erhebt sich drohend und dunkel die Masse,65 der vierte Stand,66 in keinem anderen Namen als in eben dem der Masse und ihres Elends. Die Millionen, die durch nichts geadelt sind und sein können als durch ihr unverschuldetes Elend, erheben ihre Anklage und ihren Anspruch gegen den Adel des Blutes wie der Leistung, die Masse verachtet die Gesetze des Blutes wie die der Vernunft und schafft sich das Gesetz der Not67. Es ist ein gewaltsames und kurzlebiges Gesetz. Wir Heutigen stehen auf dem Höhepunkt und in der Krisis dieser Erhebung.68
In merkwürdigem Kontrast zu den bisherigen auf die ganze Menschheit gerichteten Gedanken wird nun die französische Revolution auch zur Geburtsstunde des neuzeitlichen Nationalismus.69 Soweit es früher ein Nationalbewußtsein gab, war es wesentlich dynastisch bestimmt.70 Die Revolution aber war die Befreiung des Volkes vom Absolutismus des l’état c’est moi71. Der revolutionäre Begriff der Nation entstand im Ge- | gensatz zu einem überspannten dynastischen Absolutismus.72 Das Volk fand sich mündig, seine Geschicke nach innen und nach außen selbst in die Hand zu nehmen, es beanspruchte sein Recht auf völkische Freiheit und Entfaltung, das Recht auf eine von der Nation getragene Regierung. „Der Ursprung jeder Souveränität73 liegt bei der Nation“ (Erklärung der Menschenrechte).74 Die Nation ist ein revolutionärer Begriff, er nimmt die Partei des Volkes gegen die Obrigkeit, des Werdens gegen das Sein, des Organischen gegen das Institutioneile. Es ist ein Denken von unten her gegen das Denken von oben her.75 Es ist daher einer der groteskesten historischen Irrtümer, ausgerechnet Preußen als den Geburtsort und Repräsentanten des Nationalismus zu bezeichnen. Es gab kein Staatsgebilde, das dem Nationalismus fremder, ja feindseliger gegenübergestanden hätte als Preußen. Preußen war Staat, aber nicht Nation. Es vertrat die Sache der Obrigkeit, des Seins, des Institutionellen. Freilich es vertrat sie im Unterschied zu Ludwig XIV im Sinne des Satzes Friedrichs des Großen: „ich bin der erste Diener des Staates.“ Preußen stand der deutschen nationalen Sache mit tiefem Argwohn gegenüber, der bis in die Zeit der Reichsgründung und darüber hinaus immer wieder in echt preußischen Kreisen seinen Ausdruck fand.76 Preußen empfand in gesundem Instinkt das revolutionäre im Begriff der Nation und lehnte es ab. Im Nationalismus bekämpfte das Preußentum die Revolution der grande nation77 und ihr Übergreifen auf Deutschland. Der Nationalismus ruft als Gegenbewegung den Internationalismus78 hervor. Beide sind in gleicher Weise revolutionär. Preußen hat beiden Bewegungen den Staat gegenübergestellt. Es wollte weder nationalistisch noch international sein. Es hat damit abendländischer gedacht als die Revolution.
Aber die Revolution hat sich durchgesetzt. Technik, Massenbewegung und Nationalismus sind das abendländische Erbe | der Revolution. Alle Drei stehen untereinander in engem Zusammenhang und zugleich in hartem Gegensatz. Wie die Technik die Massen hervorbringt und die Massen wiederum gesteigerte Technik fordern,79 so ist doch die Technik selbst eine Sache starker, geistig überlegener Persönlichkeiten. Der Ingenieur und der Unternehmer gehört nicht zur Masse und es fragt sich, ob die zunehmende Vermassung auf die Dauer nicht die geistige Leistung so nivelliert, daß die Technik daran zum Stillstand und das heißt zum Zusammenbruch kommt.80 Technik und Masse sind in nationalen Volkskörpern entstanden und gebunden, aber sie haben eine unwiderstehliche Tendenz die Grenzen des Nationalismus zu überwinden. Masse und Nationalismus sind vernunftfeindlich, Technik und Masse sind antinationalistisch, Nationalismus und Technik sind massenfeindlich.81
Die französische Revolution hat die neue geistige Einheit des Abendlandes geschaffen. Sie besteht in der Befreiung des Menschen als ratio, als Masse, als Volk. Im Kampf um die Befreiung gehen alle drei miteinander, nach erlangter Freiheit werden sie zu Todfeinden. Die neue Einheit trägt also bereits den Keim des Zerfalls in sich. Es zeigt sich weiterhin – und es wird darin ein Grundgesetz der Geschichte deutlich –82, daß das Verlangen nach absoluter Freiheit den Menschen in die tiefste Knechtung führt. Der Herr der Maschine wird ihr Sklave, die Maschine wird der Feind des Menschen. Das Geschöpf wendet sich gegen seinen Schöpfer – seltsame Wiederholung des Sündenfalles!83 Die Befreiung der Masse endet in der Schreckensherrschaft der Guillotine. Der Nationalismus führt unabwendlich in den Krieg. Die Befreiung des Menschen als absolutes Ideal führt zur Selbstzerstörung des Menschen. Am Ende des Weges, der mit der französischen Revolution beschritten wurde, steht der Nihilismus.84
Die neue Einheit, die die französische Revolution über | Europa brachte und deren Krisis wir Heutigen erleben, ist daher die abendländische Gottlosigkeit. Sie unterscheidet sich völlig von dem Atheismus einzelner griechischer, indischer, chinesischer und abendländischer Denker. Sie ist nicht die theoretische Leugnung der Existenz eines Gottes. Sie ist vielmehr selbst Religion und zwar Religion aus Feindschaft gegen Gott. Eben darin ist sie abendländisch. Sie kann von ihrer Vergangenheit nicht lassen, sie muß wesentlich religiös sein. Eben dies macht sie nach menschlichem Ermessen so hoffnungslos gottlos. Die abendländische Gottlosigkeit erstreckt sich von der Religion des Bolschewismus bis mitten in die christlichen Kirchen hinein. Sie ist gerade in Deutschland, oder auch in den angelsächsischen Ländern betont christliche Gottlosigkeit. Sie wendet sich in der Gestalt aller möglichen Christentümer, ob sie nun nationalistisch, sozialistisch, rationalistisch oder mystisch seien gegen den lebendigen Gott der Bibel, gegen Christus.85 Ihr Gott ist der neue Mensch, ob die „Fabrik des neuen Menschen“86 bolschewistisch oder christlich87 ist. Der fundamentale Unterschied zu allem Heidentum besteht darin, daß dort unter menschlicher Gestalt Götter angebetet werden, daß aber hier unter der Gestalt Gottes, ja Jesu Christi, der Mensch angebetet wird.
Die große Entdeckung Luthers von der Freiheit des Christenmenschen88 und die katholische Irrlehre von der wesentlichen Güte des Menschen89 endeten gemeinsam in der Vergottung des Menschen. Die Vergottung des Menschen aber ist – recht verstanden – die Proklamation des Nihilismus. Mit der Zertrümmerung des biblischen Gottesglaubens und aller göttlichen Gebote und Ordnungen zerstört der Mensch sich selbst. Es entsteht ein hemmungsloser Vitalismus,90 der die Auflösung aller Werte in sich schließt und erst in der schließlichen Selbstzerstörung, im Nichts, Ruhe findet.
Das Abendland ist seit der französischen Revolution wesentlich kirchenfeindlich geworden. Kirchenfeindliche Ausfälle | sind in moderner Demagogie besonders erfolgreich. Es gibt auf breiter Front durch ganz Europa ein starkes antikirchliches Ressentiment. Daß die Zahl der Kirchenaustritte dennoch auffallend gering ist, weist auf eine wichtige Tatsache hin: nämlich auf die Zweideutigkeit der Kirchenfeindschaft. Es geht nicht an, die abendländische Gottlosigkeit einfach mit der Kirchenfeindschaft zu identificieren. Vielmehr gibt es neben der religiöschristlich verbrämten Gottlosigkeit, die wir eine hoffnungslose Gottlosigkeit nannten, eine verheißungsvolle Gottlosigkeit, die antireligiös und antikirchlich spricht. Sie ist der Protest gegen die fromme Gottlosigkeit, soweit sie die Kirchen verdorben hat und wahrt damit in gewissem, wenn auch negativem Sinne, das Erbe eines echten Gottesglaubens und einer echten Kirche. Hierher gehört der Satz Luthers, daß Gott das Fluchen der Gottlosen lieber hören könnte als das Halleluja der Frommen.91 Diese verheißungsvolle Gottlosigkeit ist ebenso wie die hoffnungslose Gottlosigkeit eine spezifisch abendländische Erscheinung. Die trotz wesentlicher Kirchenfeindschaft nur [von]92 relativ wenigen vollzogene vollständige Absage an die Kirche, muß auf diesem Hintergrund verstanden werden: Die einen suchen in der frommen Gottlosigkeit noch einen letzten Halt vor dem Sturz ins Leere, sie werden aber diesem Sturz nur selten entgehen; die anderen hält ihre verheißungsvolle Gottlosigkeit davor zurück es zum Bruch mit dem Ort möglichen echten Gottesglaubens kommen zu lassen. Ebenso aber ist die Tatsache der Kirchenaustritte nicht eindeutig. Auch diese können aus hoffnungsloser und aus verheißungsvoller Gottlosigkeit geschehen, ganz abgesehen von der Frage, ob der Kirchenaustritt nicht sogar aus echtem93 Gottesglauben heraus möglich, ja unter bestimmten Umständen notwendig ist.94
An dieser Stelle muß der Sonderentwicklung in den angelsächsischen Ländern, besonders in Amerika gedacht | werden. Obwohl fast gleichzeitig und nicht ohne politischen Zusammenhang unterscheidet sich die amerikanische Revolution von der französischen aufs tiefste.95 Nicht der befreite Mensch, sondern96 ganz im Gegenteil das Reich Gottes und die Begrenzung aller irdischen Gewalten durch die Souveränität Gottes begründet die amerikanische Demokratie. Es ist im Unterschied zur déclaration des droits de l’homme97 wahrhaftig bezeichnend, wenn amerikanische Historiker sagen können, die Bundesverfassung sei von Männern geschrieben worden, die um die Erbsünde und um die Bosheit des menschlichen Herzens wußten.98 Die irdischen Gewalthaber, aber auch das Volk werden um des dem Menschen eingeborenen Verlangens nach Macht und um der alleinigen Macht Gottes willen in ihre Schranken gewiesen. Mit diesem dem Calvinismus entstammenden Gedanken verbindet sich die, ihm wesentlich entgegengesetzte, vom Spiritualismus der nach Amerika geflüchteten Dissenters99 herkommende Idee, daß das Reich Gottes auf Erden nicht von der staatlichen Gewalt, sondern allein von der Gemeinde der Gläubigen gebaut werden könne. Die Kirche proklamiert die Prinzipien der gesellschaftlichen und politischen Ordnung, der Staat stellt die technischen Mittel zu ihrer Durchführung zur Verfügung. Beide einander völlig fremden Argumentationen münden in der Forderung der Demokratie und es ist der schwärmerisehe100 Spiritualismus, der für das amerikanische Denken bestimmend wird. Von hier aus erklärt sich auch die merkwürdige Erscheinung, daß es auf dem europäischen Kontinent niemals gelungen ist, eine Demokratie christlich zu begründen, während in den angelsächsischen Ländern gerade die Demokratie als die christliche Staatsform schlechthin gilt. Die Verfolgung und Austreibung der Spiritualisten aus dem Kontinent ist hier politisch von größter Tragweite geworden. Wenn nun trotzdem auch die angelsächsischen Länder unter schweren Säkularisationserscheinun- | gen leiden, so ist deren Herkunft gerade nicht die mißverstandene Unterscheidung der Zwei Ämter beziehungsweise der Zwei Reiche, sondern umgekehrt die im Schwärmertum begründete mangelnde Unterscheidung der Ämter und Reiche des Staates und der Kirche. Der Anspruch der Gemeinde der Gläubigen mit christlichen Prinzipien die Welt aufzubauen endet, wie ein Blick in den New Yorker Kirchenzettel zur Genüge zeigt, in dem völligen Verfall der Kirche an die Welt.101 Daß es dabei nicht zu einer radikalen Kirchenfeindschaft kommt, hat seinen Grund in der nie vollzogenen Unterscheidung der Ämter. Die Gottlosigkeit bleibt verhüllter. Sie entzieht damit der Kirche allerdings auch den Segen des Leidens und der aus diesem hervorgehenden möglichen Wiedergeburt.102
Mit dem Verlust seiner durch die Gestalt Jesu Christi geschaffenen Einheit steht das Abendland vor dem Nichts.103 Die losgelassenen Gewalten toben sich aneinander aus. Alles Bestehende ist mit Vernichtung bedroht. Es handelt sich dabei nicht um eine Krise unter anderen, sondern um eine Auseinandersetzung von letztem Ernst104. Die abendländische Welt spürt die Einzigartigkeit des Augenblickes, in dem sie steht, und wirft sich dem Nichts in die Arme, die Christen sprechen untereinander vom nahen jüngsten Tag.105 Das Nichts, in das das Abendland hineintreibt, ist nicht das natürliche Ende, Absterben, Versinken einer blühenden Völkergemeinschaft, sondern es ist wiederum ein spezifisch abendländisches Nichts, das heißt ein aufrührerisches, gewalttätiges, gott- und menschenfeindliches Nichts. Es ist als Abfall von allem Bestehenden die höchste Entfaltung aller widergöttlichen Kräfte. Es ist das Nichts als Gott; niemand kennt sein Ziel und sein Maß; es herrscht absolut. Es ist ein schöpferisches Nichts,106 das allem Bestehenden seinen widergöttlichen Atem einbläst, es zu scheinbar neuem Leben erweckt und ihm zugleich sein eigentliches Wesen aussaugt107, bis es alsbald als tote Hülle zer- | fällt und weggeworfen wird. Leben, Geschichte, Familie, Volk, Sprache, Glaube – die Reihe ließe sich ins Endlose fortsetzen, denn das Nichts verschont nichts – fallen dem Nichts zum Opfer.108
Angesichts des Abgrundes des Nichts erlischt die Frage nach dem geschichtlichen Erbe, dessen Übernahme zugleich Verarbeitung in der Gegenwart und Weitergabe an die Zukunft bedeutet. Es gibt keine Zukunft und keine Vergangenheit. Es gibt nur noch den aus dem Nichts geretteten Augenblick und das Erhaschenwollen des nächsten Augenblicks. Schon das Gestrige verfällt der Vergessenheit109 und das Morgige ist zu fern, um heute zu verpflichten. Die Last des Gestrigen wird abgeschüttelt, indem graue Vorzeiten verherrlicht werden, der Aufgabe des Morgen entzieht man sich, indem man von den kommenden tausend Jahren spricht.110 Nichts haftet und nichts behaftet. Der Film, der mit seinem Ende bereits wieder aus der Erinnerung ausgelöscht ist,111 ist Zeichen der tiefen Vergeßlichkeit dieser Zeit. Ereignisse von weltgeschichtlicher Bedeutung ebenso wie unerhörteste Verbrechen hinterlassen in der vergeßlichen Seele keine Spur.112 Mit der Zukunft wird gespielt. Lotteriespiele113 und Wetten, die114 ein kaum vorstellbares Maß von Geld und vielfach das tägliche Brot des Arbeiters verschlingen, suchen in der Zukunft nur den unwahrscheinlichen Zufall. Der Verlust von Vergangenheit und Zukunft läßt das Leben schwanken zwischen dem brutalsten Genuß des Augenblicks und abenteuerlichem Hasardspiel. Jeder innere Aufbau, jeder Prozeß angsamen Reifens auf persönlichem und beruflichem Gebiet wird jäh abgebrochen. Es gibt kein persönliches Schicksal und darum keine persönliche Würde. Ernsthafte Spannungen, innerlich notwendige Wartezeiten werden nicht ertragen. Das zeigt sich im Bereich der Arbeit ebenso wie im Bereich der Erotik.115 Der langsame Schmerz wird mehr gefürchtet als der Tod. Der Wert des Leidens als | Gestaltung des Lebens durch die Todesbedrohung wird verkannt, ja verächtlich gemacht. Gesundheit oder Tod heißt die Alternative. Das Stille, Beständige, Wesentliche wird als wertlos übergangen. An die Stelle der „großen Überzeugungen“116 und des Suchens des eigenen Weges tritt das leichtfertige Segeln mit dem Wind. Auf politischem Gebiet erhält der rücksichtslose Genuß des Augenblicks den Decknamen des Machiavellismus und das Vabanquespiel117 nennt man Heroismus und freie Tat. Was weder machiavellistisch noch heroisch ist, kann man nur noch als „Heuchelei“118 verstehen, eben weil man das langsame mühevolle Ringen zwischen der Erkenntnis des Rechten und den Notwendigkeiten der Stunde, also jene echte abendländische Politik, die voll von Verzichten und von wirklich freier Verantwortung ist, nicht mehr begreift. So verwechselt man in verhängnisvoller Weise Stärke mit Schwäche, geschichtliche Bindung mit Dekadenz.119 Weil es nichts Beständiges gibt, darum zerbricht die Grundlage des geschichtlichen Lebens, das Vertrauen, in jeder Form. Weil es kein Vertrauen zur Wahrheit gibt, darum tritt an ihre Stelle die sophistische Propaganda.120 Weil es kein Vertrauen zur Gerechtigkeit gibt, darum wird das, was nutzt, als recht erklärt.121 Aber auch das unausgesprochene Vertrauen zum anderen Menschen, das auf Beständigkeit ruht, wird zur stündlichen argwöhnischen Beobachtung der Menschen untereinander.122 Auf die Frage, was bleibt, gibt es nur die eine Antwort: die Angst vor dem Nichts. Es ist die erstaunlichste Beobachtung, die wir heute machen, daß man angesichts des Nichts alles preisgibt: das eigene Urteil, das Menschsein, den Nächsten. Wo diese Angst gewissenslos ausgenutzt wird, da gibt es keine Grenzen des Erreichbaren.123
Vor dem letzten Sturz in den Abgrund kann nur zweierld bewahren: das Wunder einer neuen Glaubenserweckung und die Macht, die die Bibel als „den Aufhaltenden“, κατεχων| (2 Thess 2,7)124 bezeichnet, das heißt die mit starker physischer Kraft ausgerüstete Ordnungsmacht, die sich den in den Abgrund Stürzenden erfolgreich in den Weg stellt. Das Wunder ist die jenseits alles geschichtlich Errechenbaren und Wahrscheinlichen von oben eingreifende rettende Tat Gottes, die aus dem Nichts neues Leben schafft, es ist Totenauferstehung.125 Das „Aufhaltende“ ist die innerhalb der Geschichte durch Gottes Weltregiment wirksam werdende Gewalt, die dem Bösen seine Grenze setzt. Der „Aufhaltende“ selbst ist nicht Gott, ist nicht ohne Schuld, aber Gott bedient sich seiner um die Welt vor dem Zerfall zu bewahren. Der Ort, an dem das Wunder Gottes verkündigt wird, ist die Kirche. Das „Aufhaltende“ ist staatliche Ordnungsmacht.126 So verschieden beide in ihrem Wesen sind, so eng rücken sie doch angesichts des drohenden Chaos aneinander, und der Haß der zerstörerischen Gewalten richtet sich auf beide als auf Todfeinde in gleicher Weise.
Das Abendland ist dabei, die Annahme seines geschichtlichen Erbes als solchen zu verweigern. Das Abendland wird christusfeindlich. Das ist die einzigartige Situation unserer Zeit und es ist echter Verfall. Mitten in der Auflösung alles Bestehenden stehen die christlichen Kirchen als die Hüter des Erbes des Mittelalters und der Reformation, vor allem aber als die Zeugen des Wunders Gottes in Jesus Christus „gestern, heute und in Ewigkeit“ (Hebr 13,8). Neben ihnen aber steht „das Aufhaltende“, das heißt jener Rest an Ordnungsmacht, der sich noch wirksam dem Verfall widersetzt. Die Aufgabe der Kirche ist ohnegleichen. Das corpus Christianum ist zerbrochen. Das corpus Christi steht einer feindseligen Welt gegenüber.127 Einer Welt, die sich von Christus abgekehrt hat, nachdem sie ihn gekannt hat, muß die Kirche Jesus Christus als den lebendigen Herrn bezeugen. Als Trägerin geschichtlichen Erbes ist sie mitten im Warten auf den Jüngsten Tag der geschichtlichen Zukunft verpflichtet. Ihr Ausblick | auf das Ende aller Dinge darf sie in ihrer geschichtlichen Verantwortung nicht lähmen. Sie muß Gott das Ende ebenso anheimstellen wie die Möglichkeit, daß die Geschichte weiterläuft; auf beides bleibt sie bedacht. Indem die Kirche bei ihrer Sache, das heißt bei der Predigt von dem auferstandenen Jesus Christus bleibt, trifft sie den Geist der Vernichtung tödlich128. „Das Aufhaltende“, die Ordnungsmacht aber sieht in der Kirche den Bundesgenossen, und alles was an Elementen der Ordnung noch vorhanden ist sucht die Nähe der Kirche. Recht, Wahrheit, Wissenschaft, Kunst, Bildung, Menschlichkeit, Freiheit, Vaterlandsliebe, finden nach langen Irrwegen zu ihrem Ursprung zurück.129 Dabei erweist sich die Kirche je wirksamer, je zentraler ihre Botschaft ist, und ihr Leiden ist dem Geist der Zerstörung unendlich viel gefährlicher als die ihr etwa noch verbliebene politische Macht. Mit ihrer Botschaft von dem lebendigen Herrn Jesus Christus aber macht es die Kirche deutlich, daß es ihr nicht einfach um das Erhalten von Vergangenem zu tun ist. Sie zwingt gerade auch die Ordnungsmächte zum Hören, zur Umkehr. Dennoch stößt sie die, die zu ihr kommen, die ihre Nähe suchen, nicht von sich. Sie überläßt es dem Weltregiment Gottes, ob er es den Ordnungsmächten gelingen läßt und ob sie, die Kirche – in wohl gewahrter Unterscheidung und doch in aufrichtiger Bundesgenossenschaft130 mit jenen – der Zukunft das geschichtliche Erbe, an dem der Segen und die Schuld der Väter hängt,131 weitergeben darf.

Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung1

Es geht um das Gestaltwerden der Gestalt Christi unter uns. Es geht also um den wirklichen, den gerichteten, den erneuerten Menschen. Es gibt den wirklichen, den gerichteten und erneuerten Menschen nicht anders als in der Gestalt Jesu Christi und also in der Gleichgestaltung mit ihm. Nur der in Christus angenommene Mensch ist der wirkliche Mensch, nur der vom Kreuze Christi betroffene Mensch ist der gerichtete Mensch, nur der der Auferstehung Christi teilhaftige ist der erneuerte Mensch. Seit Gott in Christus Mensch wurde, ist alles Denken über den Menschen ohne Christus unfruchtbare Abstraktion. Das Gegenbild zu dem in die Gestalt Jesu Christi aufgenommenen Menschen ist der Mensch als sein eigener Schöpfer, sein eigener Richter und sein eigener Erneuerer, es ist der Mensch, der an seinem eigentlichen Menschsein vorbeilebt und darum früher oder später sich selbst zerstört.2 Der Abfall des Menschen von Christus ist zugleich sein Abfall von seinem eigenen Wesen.
Umkehr gibt es nur auf dem Wege der Erkenntnis der Schuld an Christus. Nicht Verfehlung und Verirrung hier und dort, Übertretungen eines abstrakten Gesetzes, sondern der Abfall von Christus, von der Gestalt, die in uns Gestalt werden und uns zu unserer eigentlichen Gestalt führen wollte, muß als Schuld erkannt werden. Echte Schulderkenntnis erwächst nicht aus den Erfahrungen der Auflösung und des Verfalls, sondern für uns, die wir ihm begegneten, allein an der Gestalt Christi selbst. Sie setzt also ein Maß an Gemeinschaft mit dieser Gestalt voraus. Eben darum ist | sie ein Wunder; denn wie soll der von Christus Abgefallene noch Gemeinschaft mit Christus haben, es sei denn durch die Gnade, mit der Christus selbst den Abgefallenen festhält und ihm die Gemeinschaft bewahrt? Schulderkenntnis gibt es nur aufgrund der Gnade Christi, aufgrund des Griffes Christi nach dem Abfallenden. In dieser Schulderkenntnis nimmt der Prozeß der Gleichgestaltung des Menschen mit Christus seinen Anfang. Darin unterscheidet sich diese Schulderkenntnis von jeder anderen, die selbstgewirkt und unfruchtbar3 ist.
Der Ort, an dem diese Schulderkenntnis wirklich wird, ist die Kirche. Das darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob die Kirche neben anderem, was sie ist und tut, auch noch der Ort echter Schulderkenntnis ist. Sondern die Kirche ist eben jene Gemeinschaft von Menschen, die durch die Gnade Christi zur Erkenntnis der Schuld an Christus geführt worden ist. Daß die Kirche der Ort der Schulderkenntnis ist, ist also eine tautologische Aussage.4 Wo es anders wäre, wäre die Kirche nicht mehr Kirche.
Die Kirche ist heute die Gemeinschaft der Menschen, die erfaßt von der Gewalt der Gnade Christi ihre eigene persönliche Sünde wie den Abfall der abendländischen Welt von Jesus Christus als Schuld an Jesus Christus erkennt, bekennt und auf sich nimmt. Sie ist es, an der Jesus seine Gestalt mitten in der Welt verwirklicht. Darum kann auch nur die Kirche der Ort der persönlichen und gemeinschaftlichen Wiedergeburt und Erneuerung sein.
Es ist ein Zeichen der lebendigen Gegenwart Christi, daß es Menschen gibt, in denen die Erkenntnis des Abfalls von Jesus Christus nicht nur in dem Sinne wachgehalten wird, daß dieser Abfall bei den anderen konstatiert wird, sondern so daß Menschen sich selbst an diesem Abfall schuldig bekennen. Das Bekenntnis der Schuld geschieht ohne Seitenblicke auf die Mitschuldigen.5 Es ist streng exklusiv, indem es | alle Schuld auf sich nimmt. Wo noch gerechnet und abgewogen wird, dort tritt die unfruchtbare Moral der Selbstgerechtigkeit an die Stelle des Schuldbekenntnisses angesichts der Gestalt Christi. Eben weil nicht die einzelne Verfehlung, sondern die Gestalt Christi der Ursprung des Schuldbekenntnisses ist, darum ist dieses ein bedingungsloses und vollständiges; denn durch nichts anderes bezwingt uns ja Christus stärker als dadurch daß er unsere Schuld bedingungslos und vollständig auf sich nahm, sich für schuldig erklärte an unserer Schuld und uns frei ausgehen ließ. Der Blick auf diese Gnade Christi befreit gänzlich vom Blick auf die Schuld der anderen und läßt den Menschen vor Christus in die Kniee sinken mit dem Bekenntnis: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.6
Mit diesem Bekenntnis fällt die ganze Schuld der Welt auf die Kirche, auf die Christen und indem sie hier nicht geleugnet, sondern bekannt wird, tut sich die Möglichkeit der Vergebung auf. Für den Moralisten völlig unbegreiflich wird hier nicht nach dem eigentlichen Schuldigen gesucht, wird nicht die gerechte Sühne als Strafe an den Bösen und als Lohn an den Guten gefordert, der Böse wird nicht bei seinem Bösen behaftet (im Sinne des apokalyptischen „wer böse ist, der sei fernerhin böse“ Apok 22[, 11]), sondern es sind Menschen da, die alle, wirklich alle Schuld auf sich selbst nehmen, nicht in irgendeinem heroischen Entschluß der Aufopferung, sondern einfach überwältigt durch ihre eigenste Schuld an Christus, und die in diesem Augenblick nicht mehr an vergeltende Gerechtigkeit gegenüber den „Hauptschuldigen“, sondern nur noch an die Vergebung ihrer eigenen großen Schuld denken können.
Es ist zunächst die ganz persönliche Sünde jedes Einzelnen, die hier als vergiftende Quelle für die Gemeinschaft erkannt wird. Auch die heimlichste Sünde des Einzelnen7 ist Verunreinigung und Zerstörung des Leibes Christi (1 Kor 6[,15]). Aus| dem Begehren, das in unseren Gliedern steckt, entsteht Mord8, Neid, Streit, Krieg (Jac 4,1 ff).9 Ich kann mich nicht dabei beruhigen, daß mein Anteil nur ein verschwindend geringer sei, hier wird nicht gerechnet sondern ich muß erkennen, daß gerade meine Sünde an allem schuld ist. Ich bin schuldig des ungeordneten Begehrens, ich bin schuldig des feigen Verstummens, wo ich hätte reden sollen, ich bin schuldig der Unwahrhaftigkeit und der Heuchelei angesichts der Gewalt, ich bin schuldig der Unbarmherzigkeit und der Verleugnung der ärmsten meiner Brüder,10 ich bin schuldig der Untreue und des Abfalls von Christus. Was geht es mich an, ob andere auch schuldig sind? Jede Sünde eines anderen kann ich entschuldigen, nur meine eigene Sünde bleibt Schuld, die ich nie entschuldigen kann. Es ist keine krankhaft ichbezogene Verzerrung der Wirklichkeit, sondern es ist das Wesen echter Schulderkenntnis, daß sie nicht mehr rechnen und rechten kann, sondern die eigene Sünde als den Ursprung aller Sünde, mit der Bibel zu sprechen als die Sünde Adams11 erkennt. Es ist auch sinnlos, solche Erkenntnis durch den Hinweis darauf ad absurdum12 führen zu wollen, daß es unzählige Einzelne seien, von denen sich jeder in solcher Weise der Schuld am Ganzen bewußt sei. Diese vielen Einzelnen schließen sich ja zusammen in dem Gesamtich der Kirche. In ihnen und durch sie bekennt und erkennt die Kirche ihre Schuld.13

Die Kirche bekennt, ihre Verkündigung von dem einen Gott, der sich in Jesus Christus für alle Zeiten offenbart hat und der keine anderen Götter neben sich leidet, nicht offen und deutlich genug ausgerichtet zu haben. Sie bekennt ihre Furchtsamkeit, ihr Abweichen, ihre gefährlichen Zugeständnisse. Sie hat ihr Wächteramt und ihr Trostamt oftmals verleugnet. Sie hat dadurch den Ausgestoßenen und Verachteten die schuldige Barmherzigkeit oftmals verweigert. Sie war stumm, wo sie hätte schreien müssen, weil das Blut der Unschuldigen zum Himmel schrie.14 Sie hat das rechte Wort in rechter Weise zu rechter Zeit nicht gefunden. Sie hat dem Ab- | fall des Glaubens nicht bis aufs Blut widerstanden15 und hat die Gottlosigkeit der Massen verschuldet.
Die Kirche bekennt, den Namen Jesu Christi mißbraucht zu haben, indem sie sich seiner vor der Welt geschämt hat und dem Mißbrauch dieses Namens zu bösen Zwecken nicht kräftig genug gewehrt hat. Sie hat es mitangesehen, daß unter dem Deckmantel des Namens Christi Gewalttat und Unrecht geschah.16 Sie hat aber auch die offene Verhöhnung des heiligsten Namens ohne Widerspruch gelassen und ihr damit Vorschub geleistet. Sie erkennt, daß Gott den nicht ungestraft lassen wird, der so wie sie seinen Namen mißbraucht.
Die Kirche bekennt sich schuldig an dem Verlust des Feiertags, an der Verödung ihrer Gottesdienste, an der Verachtung der sonntäglichen Ruhe.17 Sie hat sich an der Rastlosigkeit und Unruhe, aber auch an der Ausbeutung der Arbeitskraft über den Werktag hinaus schuldig gemacht, weil ihre Predigt von Jesus Christus schwach und ihr Gottesdienst matt war.
Die Kirche bekennt, an dem Zusammenbruch der elterlichen Autorität schuldig zu sein. Der Verachtung des Alters und der Vergötterung der Jugend18 ist die Kirche nicht entgegengetreten aus Furcht, die Jugend und damit die Zukunft zu verlieren, als wäre ihre Zukunft die Jugend! Sie hat die göttliche Würde der Eltern gegen eine revolutionierende Jugend nicht zu verkündigen gewagt und hat den sehr irdischen Versuch gemacht „mit der Jugend zu gehen“. So ist sie schuldig an der Zerstörung unzähliger Familien, an dem Verrat der Kinder an ihren Vätern, an der Selbstvergötterung19 der Jugend und damit an ihrer Preisgabe an den Abfall von Christus.20
Die Kirche bekennt, die willkürliche Anwendung brutaler Gewalt, das leibliche und seelische Leiden unzähliger Unschuldiger, Unterdrückung, Haß, Mord, gesehen zu ha- | ben ohne ihre Stimme für sie zu erheben, ohne Wege gefunden zu haben, ihnen zu Hilfe zu eilen. Sie ist schuldig geworden am Leben der Schwächsten und Wehrlosesten Brüder Jesu Christi.21
Die Kirche bekennt, kein wegweisendes und helfendes Wort gewußt zu haben zu der Auflösung aller Ordnung im Verhältnis der Geschlechter zueinander. Sie hat der Verhöhnung der Keuschheit und der Proklamation der geschlechtlichen Zügellosigkeit22 nichts Gültiges und Starkes entgegenzusetzen gewußt. Sie ist über eine gelegentliche moralische Entrüstung nicht hinausgekommen. Sie ist damit schuldig geworden an der Reinheit und Gesundheit der Jugend. Sie hat die Zugehörigkeit unseres Leibes zum Leib Christi nicht stark zu verkündigen gewußt.
Die Kirche bekennt, Beraubung und Ausbeutung der Armen, Bereicherung23 und Korruption der Starken stumm mitangesehen zu haben.
Die Kirche bekennt, schuldig geworden zu sein an den Unzähligen, deren Leben durch Verleumdung, Denunzieren,24 Ehrabschneidung vernichtet worden ist. Sie hat den Verleumder nicht seines Unrechtes überführt und hat so den Verleumdeten seinem Geschick überlassen.
Die Kirche bekennt, begehrt zu haben nach Sicherheit, Ruhe, Friede, Besitz, Ehre, auf die sie keinen Anspruch hatte und so die Begierden der Menschen nicht gezügelt, sondern gefördert zu haben.
Die Kirche bekennt sich schuldig aller 10 Gebote, sie bekennt darin ihren Abfall von Christus.25 Sie hat die Wahrheit Gottes nicht so bezeugt, daß alles Wahrheitsforschen, alle Wissenschaft ihren Ursprung in dieser Wahrheit erkannte;26 sie hat die Gerechtigkeit Gottes nicht so verkündigt, daß alles menschliche Recht in ihr die Quelle des eigenen Wesens sehen mußte;27 sie hat die Fürsorge Gottes nicht so glaubhaft zu machen vermocht, daß alles menschliche Wirtschaften | von ihr aus seine Aufgabe in Empfang genommen hätte. Durch ihr eigenes Verstummen28 ist die Kirche schuldig geworden an dem Verlust an verantwortlichem Handeln, an Tapferkeit des Einstehens und Bereitschaft für das als recht Erkannte zu leiden. Sie ist schuldig geworden an dem Abfall der Obrigkeit von Christus.
Ist das zuviel gesagt? sollten hier einige ganz Gerechte sich erheben und beweisen wollen, daß nicht die Kirche, sondern gerade alle anderen die Schuld träfe? Wollten etwa einige Kirchenmänner dies alles als grobe Beschimpfung von sich weisen und in der Anmaßung, berufene29 Richter der Welt zu sein, das Maß der Schuld hier und da abwägen und zuteilen? War denn die Kirche nicht nach allen Seiten gehindert und gebunden? stand nicht die ganze weltliche Gewalt gegen sie? Durfte denn die Kirche ihr letztes, ihre Gottesdienste, ihr Gemeindeleben gefährden30, indem sie den Kampf mit den antichristlichen Gewalten aufnahm? So spricht der Unglaube, der im Bekenntnis der Schuld nicht die Wiedergewinnung der Gestalt Jesu Christi, der die Sünde der Welt trug, sondern nur eine gefährliche moralische Degradierung erkennt. Das freie Schuldbekenntnis ist ja nicht etwas, das man tun oder auch lassen könnte, sondern es ist der Durchbruch der Gestalt Jesu Christi in der Kirche, den die Kirche an sich geschehen läßt oder aber aufhört Kirche Christi zu sein. Wer das Schuldbekenntnis der Kirche erstickt oder verdirbt, der wird in hoffnungsloser Weise schuldig an Christus.
Indem die Kirche die Schuld bekennt, entbindet sie die Mensehen nicht vom eigenen Schuldbekenntnis, sondern sie ruft sie in die Gemeinschaft des Schuldbekenntnisses hinein. Nur als von Christus gerichtete kann die abgefallene Menschheit31 vor Christus bestehen. Unter dieses Gericht ruft die Kirche alle, die sie erreicht. |
Die Kirche und der Einzelne werden als in ihrer Schuld Gerichtete, von dem gerechtfertigt, der alle menschliche Schuld auf sich nimmt und vergibt, durch Jesus Christus. Diese Rechtfertigung der Kirche und des Einzelnen liegt darin, daß sie teilbekommen an der Gestalt Christi. Es ist die Gestalt des von Gott gerichteten und in den Tod des Sünders gegebenen und des von Gott zu neuem Leben erweckten Menschen. Es ist die Gestalt des Menschen, wie er in Wahrheit vor Gott ist. Nur als in die Schande des Kreuzes als des öffentlichen Sündertodes hineingezogene empfängt die Kirche und der Einzelne in ihr die Gemeinschaft der Herrlichkeit des zu neuer Gerechtigkeit und neuem Leben Erweckten.32
Allein in der göttlichen Rechtfertigung der Kirche, die diese in das volle Schuldbekenntnis, in die Kreuzesgestalt hineinführt, liegt die Rechtfertigung des von Christus abgefallenen Abendlandes. Allein in der göttlichen Erneuerung der Kirche, die diese in die Gemeinschaft des auferstandenen und lebendigen Jesus Christus führt, liegt die Erneuerung des Abendlandes.
Oder sollten solche Worte wie Rechtfertigung und Erneuerung des Abendlandes unerlaubte Hyperbeln33 sein, da ja niemals das ganze Abendland durch Glauben an Jesus Christus gerechtfertigt und erneuert werden kann? Es ist allerdings zu beachten, daß von der Rechtfertigung der Kirche und Erneuerung in anderem Sinne geredet werden muß als von Rechtfertigung und Erneuerung des Abendlandes. Die Kirche wird durch ihren Glauben an Christus, das heißt durch die Beugung unter die Gestalt Christi, gerechtfertigt und erneuert. Das Abendland als geschichtliche politische Gestalt kann nur indirekt durch34 den Glauben der Kirche „gerechtfertigt und erneuert“ werden. Die Kirche erfährt im Glau- | ben35 die Vergebung aller ihrer Sünden und einen neuen Anfang durch Gnade, für die Völker gibt es nur ein Vernarben der Schuld in der Rückkehr zur Ordnung, zum Recht, zum Frieden, zum freien Ergehenlassen der kirchlichen Verkündigung von Jesus Christus. Die Völker tragen das Erbe ihrer Schuld und doch kann es durch Gottes gnädiges Regiment in der Geschichte geschehen, daß das, was im Fluch begann, den Völkern endlich zum Segen wird, daß aus angemaßter Gewalt Recht, aus Aufruhr Ordnung, aus Blutvergießen Friede wird. In dem Griff nach der Krone hat es sich oftmals erwiesen, daß Willkür und Gewalt am Anfang standen und daß dann die innere Macht der Krone selbst, die Macht der göttlichen Institution der Obrigkeit sich allmählich heilend und vernarbend auswirkte.36 Im Verlauf einer imperialistischen Eroberungspolitik, die sich unter Verachtung des Rechtes, unter Vergewaltigung des Schwächeren vollzog37, hat es immer wieder jene allmähliche Wendung zum Recht, zum Frieden, ja zum Glück der einstmals Vergewaltigten gegeben, die eine Vernarbung der vergangenen Schuld bedeutete. Damit wird zwar die Schuld nicht gerechtfertigt, nicht aufgehoben, nicht vergeben, sie bleibt bestehen, aber die Wunde, die sie riß, ist vernarbt. Während es für die Kirche und für den einzelnen Gläubigen nur einen völligen Bruch mit der Schuld und einen Neuanfang geben ann, der durch die Vergebung der Sünde geschenkt wird, kann es im geschichtlichen Leben der Völker immer nur um den allmählichen Heilungsprozeß gehen. Der Träger der Krone, der [sie] sich mit Unrecht erwarb, aber im Verlaufe der Zeit Recht, Ordnung, Frieden schuf, kann nicht einfach zum Verzicht auf die Krone, der Eroberer, der die unterworfenen Länder zu Frieden, Wohlstand und Glück geführt hat, nicht einfach zur Preisgabe seiner Eroberung genötigt werden.38 Durch den Verzicht auf die Krone, durch die Preisgabe der Eroberung könnte ja jetzt gerade um so größere Unordnung, um so | größere Schuld entstehen. Die Kontinuität mit der vergangenen Schuld, die im Leben der Kirche und des Gläubigen durch Buße und Vergebung abgebrochen wird, bleibt im geschichtlichen Leben der Völker erhalten. Nur darauf kommt es an, ob die vergangene Schuld tatsächlich vernarbt ist, und an dieser Stelle gibt es dann auch innerhalb der geschichtlichen außen- und innenpolitischen Auseinandersetzung39 der Völker so etwas wie Vergebung, die doch nur ein schwacher Schatten der Vergebung ist, die Jesus Christus dem Glauben schenkt. Es wird hier auf die volle Sühne des geschehenen Unrechtes durch den Schuldigen Verzicht geleistet, es wird erkannt, daß das Vergangene durch keine menschliche Macht wiederhergestellt, daß das Rad der Geschichte nicht mehr zurückgedreht werden kann. Nicht alle geschlagenen Wunden können geheilt werden, aber entscheidend ist, daß nicht weitere Wunden gerissen werden. Das Vergeltungsgesetz des „Auge um Auge, Zahn um Zahn“40 bleibt Gott, dem Richter der Völker, Vorbehalten. In den Händen der Menschen müßte es nur neues Unheil hervorbringen. Voraussetzung für diese innergeschichtliche Vergebung bleibt, daß die Schuld vernarbt ist, indem aus Gewalt Recht, aus Willkür Ordnung, aus Krieg Frieden geworden ist. Wo das nicht der Fall ist, wo das Unrecht ungebrochen herrscht und immer neue Wunden schlägt, dort kann freilich von solcher Vergebung keine Rede sein, vielmehr muß dort die erste Sorge sein, dem Unrecht zu wehren und die Schuldigen ihrer Schuld zu überführen.
„Rechtfertigung und Erneuerung“ des Abendlandes wird es also nur so geben, daß Recht, Ordnung und Friede so oder so wiederhergestellt werden, daß dann die vergangene Schuld „vergeben“ wird, daß jede Illusion, Geschehenes durch Strafaktionen ungeschehen machen zu können fallen gelassen wird und daß der Kirche Jesu Christi als Ursprung aller Vergebung, Rechtfertigung und Erneuerung Raum ge- | geben wird unter den Völkern41. Wie die Schuld des Abfalls von Christus eine gemeinsame abendländische Schuld ist, so verschieden auch das Maß der Verfehlung hier oder dort sein mag, so wird es auch nur eine gemeinsame abendländische Rechtfertigung und Erneuerung geben. Jeder Versuch, unter Ausschluß eines der abendländischen Völker das Abendland zu retten, wird zum Scheitern verurteilt sein.42

Die letzten und die vorletzten Dinge1

Ursprung und Wesen alles christlichen Lebens liegen beschlossen in dem einen Geschehen, das die Reformation Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden allein genannt hat. Nicht was der Mensch an sich ist, sondern was der Mensch in diesem Geschehnis ist, gibt uns Aufschluß über das christliche Leben. Hier ist die Länge und die Breite des menschlichen Lebens in einem Augenblick, in einem Punkt zusammengefaßt, die Ganzheit des Lebens ist in diesem Ereignis umschlossen. Was geschieht hier? ein Letztes2, von keinem menschlichen Sein, Tun oder Leiden zu Ergreifendes. Der finstere, von innen und außen verriegelte immer tiefer in Abgrund und Ausweglosigkeit sich verlierende Schacht des menschlichen Lebens wird mit Macht aufgerissen3, das Wort Gottes bricht herein; der Mensch erkennt zum erstenmal in rettendem Licht Gott und den Nächsten. Das Labyrinth seines bisherigen Lebens stürzt zusammen. Der Mensch ist frei für Gott und den Bruder. Er wird inne, daß ein Gott ist, der ihn liebt und annimmt, daß ein Bruder neben ihm steht, den Gott liebt wie ihn selbst, daß eine Zukunft ist bei dem dreieinigen Gott mit seiner Gemeinde. Er glaubt, er liebt, erhofft. Vergangenheit und Zukunft des ganzen Lebens fließen in der Gegenwart Gottes in eins zusammen. Die ganze Vergangenheit ist umschlossen von dem Wort Vergebung, die ganze Zukunft ist aufgehoben in der Treue | Gottes. Die vergangene Sünde ist in den Abgrund der Liebe Gottes in Jesus Christus gesenkt und überwunden, die Zukunft – wird ohne Sünde ein Leben aus Gott sein (1 Joh 3,9)4. Das Leben erkennt sich ausgespannt und gehalten von einem Grund der Ewigkeit zum andern, von der Erwählung vor der Zeit der Welt bis zum ewigen Heil, es erkennt sich als Glied einer Gemeinde und einer Schöpfung, die das Lob des dreieinigen Gottes singt. Dies alles geschieht, wenn Christus zu dem Menschen tritt. In Christus ist dieses alles Wahrheit und Wirklichkeit, und eben weil es kein Traum ist, darum ist das Leben des Menschen, dem die Gegenwart Christi widerfährt, von nun an nicht mehr ein verlorenes, sondern ein gerechtfertigtes Leben geworden. Gerechtfertigt aus Gnade allein.
Aber nicht nur aus Gnade allein, sondern auch aus Glauben allein. So lehrt die Schrift und die Reformation.5 Nicht Liebe oder Hoffnung, nur der Glaube rechtfertigt ein Leben. Der Glaube allein nämlich gründet das Leben auf einen neuen Grund und dieser neue Grund allein rechtfertigt es, daß ich vor Gott leben kann. Der Grund aber ist das Leben, Sterben und Auferstehen des Herrn Jesus Christus. Ohne diesen Grund ist ein Leben vor Gott ungerechtfertigt. Es ist dem Tod und der Verdammnis preisgegeben. Auf Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi hin leben, ist Rechtfertigung meines Lebens vor Gott. Glauben aber heißt diesen Grund finden, halten, in ihm Anker werfen und so von ihm gehalten werden. Glauben heißt Begründung des Lebens auf einen Grund außerhalb meiner selbst,6 auf einen ewigen und heiligen Grund, auf Christus. Glauben heißt gefangen sein von dem Blick Jesu Christi, nichts mehr sehen als ihn, herausgerissen sein aus der Gefangenschaft im eigenen Ich, befreit sein durch Jesus Christus. Glauben ist ein Geschehenlassen und erst in ihm ein Tun, und doch reichen beide Worte nicht hin, um das hier enthaltene Geheimnis auszusprechen. Glaube al- | lein ist Gewißheit, alles außerhalb des Glaubens ist dem Zweifel unterworfen. Jesus Christus allein ist die Gewißheit des Glaubens. Daß mein Leben gerechtfertigt ist, das glaube ich dem Herrn Jesus Christus. So gibt es keinen anderen Zugang zur Rechtfertigung meines Lebens als den Glauben allein.
Aber niemals ist der Glaube allein, sondern so gewiß er die wahrhaftige Gegenwart Christi ist, so ist bei ihm auch Liebe und Hoffnung. Es wäre ein falscher Glaube, ein Scheinglaube, ein heuchlerischer selbsterfundener Glaube, der niemals rechtfertigt, wenn Liebe und Hoffnung nicht bei ihm wäre. Es wäre eine angelernte Wiederholung von Glaubenssätzen, toter Glaube, der nicht die Werke der Buße und der Liebe bei sich hätte. Keinen Augenblick kann Glaube und böser Vorsatz nebeneinander bestehen. Es wird dem Menschen in dem Geschehen der Rechtfertigung alles geschenkt, aber nur der Glaube rechtfertigt, es wird dem Menschen in der Begegnung mit Christus alles, was Christus ist und hat, zu eigen gemacht, aber gerechtfertigt ist mein Leben allein durch das, was Christus zu eigen ist, niemals durch das, was mir zu eigen wurde. So zerreißt der Himmel über dem Menschen und die frohe Botschaft vom Heil Gottes in Jesus Christus dringt als Freudengeschrei vom Himmel zur Erde und der Mensch glaubt und indem er glaubt hat er Christus bei sich empfangen, hat er alles. Er lebt vor Gott.
Niemals wußte er vorher, was Leben sei. Er verstand sich selbst nicht. Nur aus seinen Möglichkeiten oder aus seinen Werken konnte er versuchen, sich zu verstehen und sein Leben zu rechtfertigen. So rechtfertigt er sich vor sich selbst und vor seinem selbsterdachten Gott. Unzugänglich aber mußten ihm die Möglichkeiten und Werke des lebendigen Gottes sein, unbegreiflich ein Leben aus dessen Möglichkeiten und Werken. Ein Leben auf fremdem Grund, aus fremder Kraft, aus fremder Hilfe, das mußte ihm fremd blei- | ben. Dieses Leben fand er, als Christus ihn in seiner Weise rechtfertigte. Er verlor sein eigenes Leben an Christus, nun wurde Christus sein Leben. „Nun aber lebe nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). Christliches Leben ist Christusleben.
Wir sagten anfangs, das Geschehen der Rechtfertigung eines Sünders sei ein Letztes7. Das war im strengen Sinne gemeint. Gottes Barmherzigkeit mit einem Sünder will und kann nur als Gottes letztes Wort gehört werden, oder es wird garnicht gehört. Die Letztlichkeit dieses Wortes enthält einen doppelten Sinn: es ist ein qualitativ, also seinem Inhalt nach letztes Wort. Es gibt kein Wort Gottes, das über seine8 Gnade hinausgeht. Mehr als ein vor Gott gerechtfertigtes Leben gibt es nicht. Weil es den vollständigen Abbruch alles Bisherigen, Vorletzten enthält, derart daß es niemals das natürliche oder notwendige Ende des bereits begangenen Weges, sondern vielmehr seine völlige Verurteilung und Entwertung ist, weil es also Gottes freies, durch nichts erzwungenes, eigenes Wort ist, darum ist es unumkehrbar letztes Wort, letzte Wirklichkeit.9 Es schließt also jede Methode aus, es auf dem eigenen Wege zu erreichen.10 Es gibt keine lutherische und keine paulinische Methode, zu dem letzten Wort zu gelangen. Weder der Weg des Paulus, also der Gesetzesruhm und die aus ihm folgende Christusfeindschaft, noch der Weg Luthers, also das Kloster und das Scheitern am Gesetz in der Verzweiflung, wurde durch das letzte Wort gerechtfertigt, sondern ganz im Gegenteil beide Wege verfielen der letzten Verurteilung und es war der Sünder Paulus und der Sünder Luther, nicht aber ihre Sünde, die aus Gottes Gnade um Christi willen gerechtfertigt wurden.11 Das letzte Wort war zugleich das Gericht über die vorletzten Wege und Dinge. Das qualitativ letzte Wort Gottes verbietet uns also [von] vornherein den Blick auf den Weg Luthers, auf den Weg des Paulus, als hätten wir ihn noch einmal zu ge- | hen.12 Es sind ja verurteilte Wege. Streng gesagt soll der Weg Luthers ebensowenig von uns wiederholt werden, wie der Weg der Ehebrecherin, des Schächers am Kreuz, des verleugnenden Petrus und des gegen Christus eifernden Paulus.13 Das qualitativ letzte Wort schließt ein für allemal jede Methode aus. Es ist ja das vergebende und nur durch Vergebung rechtfertigende Wort. Es hat also nicht Sinn noch Recht, – was man heute nicht selten hören kann, – einer heutigen christlichen Gemeinde zu predigen, ein jeder müsse erst werden wie Maria Magdalena, wie der arme Lazarus,14 wie der Schächer am Kreuz, er müsse werden wie diese biblischen „Randgestalten“,15 ehe er das letzte Wort Gottes zu hören vermöchte. So sehr man auf diese Weise den Charakter der Letztlichkeit des Wortes Gottes unterstreichen möchte, so sehr untergräbt man ihn in Wirklichkeit. Der Inhalt der christlichen Botschaft ist nicht, zu werden wie eine jener biblischen Gestalten, sondern zu sein – wie Christus selbst. Dazu aber führt keine Methode, sondern der Glaube allein. Anders verlöre das Evangelium seinen Preis, seinen Wert. Die teure Gnade würde billig.16
Das rechtfertigende Wort Gottes ist aber auch zeitlich letztes Wort. Es geht ihm immer etwas Vorletztes voraus, ein Tun, Leiden, Gehen, Wollen, Unterliegen, Aufstehen, Bitten, Hoffen, also ganz ernstlich eine Spanne Zeit, an deren Ende es steht. Gerechtfertigt kann nur werden, was bereits in der Zeit unter eine Anklage geraten ist. Es setzt ein Schuldigwerden des Geschöpfes voraus. Es ist nicht allezeit Gnadenzeit, sondern jetzt, gerade jetzt und endgültig jetzt ist der „Tag des Heils“ (2 Kor 6[,2]).17 Gnadenzeit ist letzte Zeit in dem Sinne, daß es niemals möglich ist, über das mich jetzt treffende Wort Gottes hinaus mit einem weiteren, künftigen Wort zu rechnen. Es gibt eine Zeit des Zulassens, Wartens, Vorbereitens Gottes und es gibt eine letzte Zeit, die das Vorletzte richtet und abbricht. Luther mußte durch das Klo- | ster, Paulus mußte durch die Gesetzesfrömmigkeit, ja der Schächer „mußte“ durch Schuld ans Kreuz, um das letzte Wort zu hören. Es mußte ein Weg gegangen sein, es mußte die ganze Länge des Weges der vorletzten Dinge durchschritten sein, es mußte ein jeder unter der Last dieser Dinge auf die Kniee sinken – und doch war dann das letzte Wort nicht die Krönung, sondern der vollständige Abbruch des Vorletzten. Angesichts des letzten Wortes stand Luther und Paulus nicht anders da als der Schächer am Kreuz. Es muß also ein Weg beschritten werden, obwohl es doch keinen Weg zu diesem Ziel gibt, und dieser Weg muß bis zu Ende gegangen werden, das heißt bis dorthin, wo Gott ihm sein Ende setzt. Das Vorletzte bleibt also bestehen, obwohl es durch das Letzte gänzlich aufgehoben und außer Kraft gesetzt18 wird.
Nie tritt das Wort der rechtfertigenden Gnade Gottes aus seiner Stellung als letztes Wort heraus, nie gibt es sich einfach als errungenes Ergebnis, das nun ebensogut an den Anfang wie ans Ende gestellt werden könnte, nie ist der Weg vom Vorletzten zum Letzten aufzuheben. Das Wort bleibt unumkehrbar das Letzte, es würde sonst zum Berechenbaren, zur Ware19 herabgewürdigt und damit seines göttlichen Wesens beraubt. Die Gnade würde billig. Sie wäre kein Geschenk.
Weil aber die Rechtfertigung aus Gnaden und Glauben allein in jeder Hinsicht letztes Wort bleibt, darum muß nun auch von den vorletzten Dingen gesprochen werden, nicht so als hätten sie irgendeinen eigenen Wert, aber so daß ihre Beziehung auf das Letzte sichtbar wird. Um des Letzten willen muß vom Vorletzten die Rede sein. Das muß nun verständlich gemacht werden.
Es sei hier die Präge gestellt, ohne sie schon zu beantwor- | ten, ob der Mensch allein aus dem Letzten leben kann, ob der Glaube sozusagen zeitlich ausgedehnt werden kann oder ob er nicht immer nur als das Letzte einer Zeitspanne, vieler Zeitspannen im Leben wirklich wird.20 Wir sprechen hier nicht von der Erinnerung an vergangenen Glaube21 oder von der Wiederholung von Glaubenssätzen, sondern von dem lebendigen Glauben, der ein Leben rechtfertigt. Wir fragen, ob dieser Glaube täglich, stündlich realisierbar ist und sein soll oder ob auch hier immer wieder die Länge des Vorletzten durchschritten werden muß um des Letzten willen. Wir fragen also nach dem Vorletzten im Leben des Christen, ob es ein frommer Selbstbetrug sei, dieses zu leugnen, oder ob es eine Schuld sei, es in seiner Weise ernstzunehmen. Wir fragen damit auch, ob das Wort, das Evangelium, in die Zeit hinein ausgedehnt werden kann, ob es also jederzeit in gleicher Weise gesagt werden darf, oder ob auch hier sich Letztes von Vorletztem unterscheidet. Um es ganz deutlich werden zu lassen:22 Warum entscheide ich mich gerade in ganz ernsten Situationen, etwa angesichts eines durch einen Todesfall schwer Betroffenen, oftmals für ein „vorletztes“ Verhalten, also etwa zu einer durch Schweigen bekundeten Gemeinschaft der Hilflosigkeit gegenüber so hartem Geschehen, statt die mir an sich bekannten und zur Verfügung stehenden Worte des biblischen Trostes auszusprechen, auch gerade Christen gegenüber? Warum verschließt sich mir oftmals der Mund, der das Letzte zum Ausdruck bringen sollte, und entschließe ich mich zu einer durchaus vorletzten menschlichen Solidarität? Ist es Mißtrauen gegen die Macht des letzten Wortes, ist es Menschenfurcht oder liegt die sachliche Berechtigung solchen23 Verhaltens darin, daß das Wissen und zur Verfügunghaben des Wortes, also sozusagen das geistliche Beherrschen der Situation nur den Schein des Letzten trägt, in Wirklichkeit aber selbst etwas ganz Vorletztes ist? ist das bewußte Bleiben im Vorletzten24 nicht hier und | da vielleicht der echtere25 Hinweis auf das Letzte, das Gott zu seiner Zeit selbst (freilich auch nur durch Menschenmund) sagt? Wird also nicht gerade um des Letzten willen das Vorletzte immer wieder einmal geboten sein und nicht mit belastetem, sondern mit gutem Gewissen getan werden müssen? In diese Frage ist aber freilich nicht nur ein Einzelfall, sondern imgrunde der ganze Bereich christlichen Zusammenlebens und insbesondere der ganze Umfang der christlichen Seelsorge eingeschlossen. Das über jenen Einzelfall Gesagte gilt ungezählte Male für das tägliche Zusammenleben von Christen und für den Umgang des christlichen Verkündigers mit seiner Gemeinde.
Das Verhältnis von Vorletztem und Letztem im christlichen Leben kann in zwei extremen Formen gelöst werden, „radikal“ und als Kompromiß26, wobei gleich zu bemerken ist, daß auch die Kompromißlösung eine extreme Lösung ist.27
Die radikale Lösung sieht nur das Letzte, und in ihm28 nur den völligen Abbruch des Vorletzten. Letztes und Vorletztes stehen in ausschließlichem Gegensatz. Christus ist der Zerstörer und Feind alles Vorletzten und alles Vorletzte ist Feindschaft gegen Christus. Christus, das ist das Zeichen, daß die Welt reif ist, dem Feuer überantwortet29 zu werden. Hier gibt es keine Unterscheidungen, es muß alles ins Gericht; es gibt nur noch eine Scheidung: für Christus oder gegen ihn. „Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich.“30 Alles Vorletzte im menschlichen Verhalten ist Sünde und Verleugnung. Angesichts des kommenden Endes gibt es für den Christen nur noch letztes Wort und letztes Verhalten. Was dadurch aus der Welt wird, fällt nicht mehr ins Gewicht; der Christ trägt keine Verantwortung dafür und die Welt muß doch verbrennen. Mag unter dem Worte Christi alle Ordnung der Welt zerbrechen, es gilt hier Alles oder Nichts. Aus dem letzten Wort Gottes, das ein Gnadenwort ist, wird hier die eisige Härte des allen Widerstand zerbre- | chenden und verachtenden Gesetzes (vgl. die Gestalt des Brand bei Ibsen).31
Die andere Lösung ist der Kompromiß. Hier wird das letzte Wort von allem Vorletzten prinzipiell getrennt. Das Vorletzte behält sein Recht in sich, wird aber von dem Letzten nicht bedroht oder gefährdet. Noch steht die Welt, noch ist das Ende nicht da, noch müssen vorletzte Dinge getan werden in der Verantwortung für diese Welt, die Gott schuf. Noch muß mit den Menschen gerechnet werden, wie [sie] sind. (Der Großinquisitor bei Dostojewski.)32 Das Letzte bleibt gänzlich jenseits des täglichen und dient schließlich als ewige Rechtfertigung für alles Bestehende, als die metaphysische Reinigung von der Anklage, die auf allem Bestehenden lastet. Aus dem freien Gnadenwort wird das Gnadengesetz, das über allem Vorletzten es rechtfertigend und bewahrend waltet.33
Beide Lösungen sind in gleicher Weise extrem und enthalten in gleicher Weise wahres und falsches. Sie sind extrem, weil sie Vorletztes und Letztes in ausschließenden Gegensatz zueinander stellen, das eine Mal, indem Vorletztes durch [das] Letzte zerstört, das andere Mal, indem das Letzte aus dem Bereich des Vorletzten ausgeschlossen wird; das eine Mal verträgt das Letzte nicht das Vorletzte, das andere Mal verträgt das Vorletzte nicht das Letzte. Beides sind unerlaubte Verabsolutierungen an sich gleich richtiger und notwendiger Gedanken. Die radikale Lösung denkt vom Ende aller Dinge, von Gott dem Richter und Erlöser her, die Kompromißlösung denkt von dem Schöpfer und Erhalter her; die einen setzen das Ende absolut, die anderen das Bestehende. So gerät Schöpfung und Erlösung, Zeit und Ewigkeit in einen unlösbaren Widerstreit, und so wird die Einheit Gottes selbst aufgelöst, der Glaube an Gott zerbricht.
Den Vertretern der radikalen Lösung ist zu sagen, daß Christus nicht radikal in ihrem Sinne ist; den Anhängern der Kompromißlösung aber | muß ebenso gesagt werden, daß Christus nicht Kompromisse macht; dementsprechend ist christliches Leben weder eine Sache des Radikalismus noch des Kompromisses. Der Streit um den größeren Ernst34 der einen oder der anderen Auffassung, ist belanglos vor dem alleinigen Ernst Jesu Christi, der die Unernsthaftigkeit beider Lösungen aufdeckt. Weder die Idee eines reinen Christentums an sich noch die Idee des Menschen, wie er an sich ist, ist ernst; ernst ist allein die Wirklichkeit Gottes und die Wirklichkeit des Menschen, die in Jesus Christus eins geworden ist. Nicht irgendein Christentum, sondern Jesus Christus selbst ist ernst; in Jesus Christus aber tritt an die Stelle des Radikalismus und des Kompromisses die Wirklichkeit Gottes und des Menschen. Es gibt kein Christentum an sich, es müßte die Welt zerstören; es gibt keinen Menschen an sich, er müßte Gott ausschließen. Beides sind Ideen; es gibt nur den Gott-Menschen Jesus Christus, der wirklich ist, und durch den die Welt so lange erhalten wird bis sie reif ist für ihr Ende.35
Radikalismus entspringt immer einem bewußten oder unbewußten Haß gegen das Bestehende. Christlicher Radikalismus, weltflüchtiger oder weltverbessernder, kommt aus dem Haß gegen die Schöpfung. Der Radikale kann Gott seine Schöpfung nicht verzeihen. Es ist der mit der geschaffenen Welt zerfallene Iwan Karamassoff, der zugleich die Gestalt des radikalen Jesus in der Legende des Großinquisitors schafft.36 Wenn das Böse in der Welt mächtig wird, dann spritzt es zugleich dem Christen das Gift des Radikalismus ein. Das Ausgesöhntsein mit der Welt wie sie ist, das dem Christen durch Christus geschenkt ist, gilt dann als Verrat und Verleugnung Christi. An seine Stelle treten Bitterkeit, Argwohn, Verachtung gegen Menschen und Welt. Aus der Liebe, die alles glaubt, alles trägt, alles hofft,37 aus der Liebe die die Welt gerade in ihrem Bösen mit der Liebe Gottes liebt (Joh 3,16), wird die pharisäische38 Verweigerung der | Liebe zu den Bösen in ihrer Beschränkung auf den geschlossenen Kreis der Frommen. Aus der offenen Kirche Jesu Christi, die der Welt dient bis zuletzt wird irgendein angeblich urchristliches Gemeindeideal,39 das wiederum die Wirklichkeit des lebendigen Jesus Christus mit der Verwirklichung einer christlichen Idee verwechselt. So gelingt es einer böse gewordenen Welt auch die Christen böse werden zu lassen40. Es ist derselbe Krankheitskeim, der die Welt auflöst und der die Christen radikal werden läßt. Es ist beidemal der Haß gegen die Welt, ob es nun der Haß des Gottlosen oder des Frommen ist. Es ist Verweigerung des Schöpfungsglaubens auf beiden Seiten. Mit Beelzebul aber treibt man keine Teufel aus.41
Der Kompromiß entspringt immer dem Haß gegen das Letzte. Christlicher Kompromißgeist kommt aus diesem Haß gegen die Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden allein. Die Welt und das Leben in ihr muß vor diesem Einbruch in ihr Bereich42 geschützt werden. Man muß mit der Welt durch Mittel der Welt allein fertig werden.43 Das Letzte hat in der Gestaltung des Lebens in der Welt nicht mitzusprechen. Schon die Frage nach dem Letzten, der Versuch das Wort Gottes in seiner Autorität für das Leben in der Welt geltend zu machen, gilt nun als Radikalismus, als Lieblosigkeit gegen die gegebenen Ordnungen der Welt und die an sie gebundenen Menschen. Die von Christus dem Christen geschenkte Freiheit von der Welt und die Absage an sie (1 Joh 2,17) wird als unnatürliche schöpfungswidrige Welt- und Menschenfremdheit oder garfeindschaft bezichtigt. Statt dessen wird Anpassung bis zur Resignation, oder zur schalen Weltklugheit44 als echte Weltoffenheit und Liebe des Christen ausgegeben.
Der Radikalismus haßt die Zeit, der Kompromiß haßt die Ewigkeit;
der Radikalismus haßt die Geduld, der Kompromiß haßt die Entscheidung,
der Radikalismus haßt die Klug- | heit, der Kompromiß haßt die Einfalt.
Der Radikalismus haßt das Maß, der Kompromiß haßt das Unermeßliche.
Der Radikalismus haßt das Wirkliche, der Kompromiß haßt das Wort.
Es wird aus dieser Gegenüberstellung deutlich genug, daß beide Haltungen in gleicher Weise christuswidrig sind; denn was sich hier gegeneinander in Feindschaft aufrichtet, ist in Jesus Christus eins. Die Frage nach dem christlichen Leben wird also weder vom Radikalismus noch vom Kompromiß, sondern von Jesus Christus selbst entschieden und beantwortet. Nur in ihm löst sich das Verhältnis von Letztem und Vorletztem.
In Jesus Christus glauben wir den menschgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Gott. In der Menschwerdung erkennen wir die Liebe Gottes zu seiner Kreatur, in der Kreuzigung das Gericht Gottes über alles Fleisch, in der Auferstehung den Willen Gottes zu einer neuen Welt. Nichts wäre nun verkehrter als diese drei Stücke auseinanderzureißen; denn in jedem von ihnen ist das Ganze enthalten. So unsachgemäß es ist, eine Theologie der Menschwerdung, eine Theologie des Kreuzes oder eine Theologie der Auferstehung gegeneinander aufzurichten durch falsche Absolutsetzung eines dieser Teile, so falsch ist dieses Vorgehen auch für das Denken über das christliche Leben. Eine allein auf der Menschwerdung aufgebaute christliche Ethik würde leicht zu der Kompromißlösung führen, eine allein auf Kreuz oder Auferstehung Jesu Christi aufgebaute Ethik würde dem Radikalismus und der Schwärmerei verfallen. Nur in der Einheit löst sich der Widerstreit.
Jesus Christus, der Mensch, das bedeutet, daß Gott in die geschaffene Wirklichkeit eingeht, daß wir vor Gott Menschen sein dürfen und sollen. Die Zerstörung des Menschseins ist Sünde, und wird so zum Hindernis für Gott, den Menschen zu erlösen. Dennoch bedeutet das Menschsein Jesu Christi nicht einfach die Bestätigung der bestehenden Welt und des | menschlichen Wesens.45 Jesus war Mensch „ohne Sünde“ (Hebr 4[,15]); das ist das Entscheidende. Unter den Menschen aber lebte Jesus in tiefster Armut, ehelos und starb als Verbrecher. So enthält das Menschsein Jesu schon eine doppelte Verurteilung des Menschen, die absolute Verurteilung der Sünde und die relative Verurteilung der bestehenden menschlichen Ordnungen. Unter Einschluß dieser Verurteilung aber ist Jesus wirklich Mensch und will, daß wir Menschen seien. Er läßt die menschliche Wirklichkeit, ohne sie zu verselbständigen und ohne sie zu zerstören, als Vorletztes bestehen, als Vorletztes, das in seiner Weise ernstgenommen und nicht ernstgenommen werden will, als Vorletztes, das zur Hülle des Letzten geworden ist.
Jesus Christus, der Gekreuzigte, das bedeutet, daß Gott der gefallenen Schöpfung ihr endgültiges Urteil spricht. In der Verwerfung Gottes am Kreuz Jesu Christi, ist die Verwerfung des Menschengeschlechts ohne Ausnahme eingeschlossen. Das Kreuz Jesu ist das Todesurteil über die Welt. Hier kann sich der Mensch nicht seines Menschseins und die Welt nicht ihrer göttlichen Ordnungen rühmen. Hier ist die Menschenherrlichkeit im Bilde des zerschlagenen, blutenden, bespeiten Angesichts des Gekreuzigten zu ihrem letzten Ende gekommen. Dennoch bedeutet die Kreuzigung Jesu nicht einfach Vernichtung der Schöpfung; sondern unter diesem Todeszeichen des Kreuzes sollen nun die Menschen weiterleben, sich zum Gericht, wenn sie es verachten, sich zum Heil aber, wenn sie es gelten lassen. Das Letzte ist im Kreuz wirklich46 geworden als das Gericht über alles Vorletzte, zugleich aber als Gnade für das Vorletzte, das sich dem Gericht des Letzten beugt.
Jesus Christus, der Auferstandene, das bedeutet, daß Gott aus Liebe und Allmacht dem Tod ein Ende macht und eine neue Schöpfung ins Leben ruft, neues Leben schenkt. „Das Alte ist vergangen.“47 „Siehe ich mache alles neu“.48 | Auferstehung ist schon mitten in der alten Welt angebrochen als letztes Zeichen ihres Endes und ihrer Zukunft, und zugleich als lebendige Wirklichkeit. Jesus ist als Mensch auferstanden, so hat er dem Menschen die Auferstehung geschenkt. So bleibt der Mensch Mensch, obwohl er ein neuer auferstandener, dem alten in keiner Weise gleicher Mensch ist. Aber freilich bis zur Grenze seines Todes bleibt er, der mit Christus schon auferstanden ist, in der Welt des Vorletzten, in die Jesus einging und in der das Kreuz steht. So hebt auch die Auferstehung, solange die Erde steht, das Vorletzte nicht auf, aber das ewige Leben, das neue Leben bricht immer mächtiger in das irdische Leben ein und schafft sich in ihm seinen Raum.
Menschwerdung, Kreuz und Auferstehung mögen in ihrer Einheit und in ihrer Unterschiedenheit deutlich geworden sein. Christliches Leben ist Leben mit dem menschgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus, dessen Wort als ganzes uns in der Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden begegnet. Christliches Leben heißt Menschsein inkraft der Menschwerdung, heißt gerichtet und begnadigt sein inkraft des Kreuzes, heißt ein neues Leben leben in der Kraft der Auferstehung.49 Eines ist nicht ohne das andere.
Für die Frage nach dem Verhältnis zu dem Vorletzten ergibt sich aus dem Bisherigen, daß das christliche Leben weder eine Zerstörung noch eine Sanktionierung des Vorletzten bedeutet, so daß in Christus die Wirklichkeit Gottes der Wirklichkeit der Welt50 begegnet und uns an dieser wirklichen Begegnung teilnehmen läßt. Es ist eine Begegnung jenseits jedes Radikalismus und jedes Kompromisses. Christliches Leben ist Teilnahme an der Christusbegegnung mit der Welt.
Da es deutlich geworden ist, daß vom Letzten her ein gewisser Raum für das Vorletzte offengehalten wird, so werden wir dieses Vorletzte nun genauer ins Auge fassen können. |
Was ist dieses Vorletzte? Es ist all das, was dem Letzten – also der Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden allein – vorangeht und von dem gefundenen Letzten her als Vorletztes angesprochen wird. Es ist zugleich all das, was dem Letzten folgt, um wiederum dem Letzten voranzugehen. Es gibt also kein Vorletztes an sich, so also daß sich irgendetwas an sich als Vorletztes rechtfertigen könnte, sondern zum Vorletzten wird etwas erst durch das Letzte, das heißt in dem Augenblick, in dem es bereits außer Kraft gesetzt worden ist. Das Vorletzte ist also nicht Bedingung des Letzten, sondern das Letzte bedingt das Vorletzte. Das Vorletzte ist also nicht ein Zustand an sich, sondern ein Urteil des Letzten über das ihm Vorangegangene. Es ist daher nicht etwas Gegenwärtiges, sondern immer schon etwas Vergangenes. Konkret wird von der Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden her ein zweifaches51 als Vorletztes angesprochen: das Menschsein und das Gutsein.52 Es wäre nun falsch und ein Raub am Letzten, zum Beispiel das Menschsein als Bedingung der Rechtfertigung aus Gnaden zu bezeichnen. Vielmehr wird erst vom Letzten her erkennbar, was Menschsein ist und somit das Menschsein durch das Gerechtfertigtwerden bedingt und begründet. Dennoch verhält es sich so, daß das Menschsein dem Gerechtfertigtwerden vorangeht, und daß es vom Letzten her gesehen ihm vorangehen muß. Es wird also durch das Vorletzte nicht die Freiheit des Letzten aufgehoben, sondern durch die Freiheit des Fetzten wird das Vorletzte in Kraft gesetzt. So darf nun – mit allen notwendigen Vorbehalten – zum Beispiel das Menschsein als Vorletztes für die Rechtfertigung aus Gnaden angesprochen werden. Nur der Mensch kann gerechtfertigt werden, eben weil nur der Gerechtfertigte zum „Menschen“ wird.
Daraus folgt nun etwas entscheidend Wichtiges: Das Vorletzte muß um des Letzten willen gewahrt bleiben. Eine | will-kürliche Zerstörung des Vorletzten tut dem Fetzten ernstlich Eintrag. Wo also zum Beispiel ein menschliches Feben der Bedingungen, die zum Menschsein gehören, beraubt wird, dort wird die Rechtfertigung eines solchen Lebens durch Gnade und Glauben wenn auch nicht unmöglich gemacht, so doch ernstlich gehindert. Konkret: Der Sklave, dem die Verfügung über seine Zeit soweit genommen ist, daß er die Verkündigung des Wortes Gottes nicht mehr hören kann, kann durch dieses Wort Gottes jedenfalls nicht zum rechtfertigenden Glauben geführt werden.53 Aus dieser Tatsache ergibt sich die Notwendigkeit, mit der Verkündigung des letzten Wortes Gottes, der Rechtfertigung des Sünders aus Gnaden allein, auch für das Vorletzte Sorge zu tragen, in dem Sinne, daß nicht das Letzte durch Zerstörung des Vorletzten verhindert werde. Der Verkündiger des Wortes, der nicht zugleich alles dafür tut, daß dieses Wort auch gehört werden kann, wird dem Anspruch des Wortes auf freien Lauf, auf ebene Bahn54 nicht gerecht. Es muß dem Wort der Weg bereitet werden. Das verlangt das Wort selbst.
Wegbereitung für das Wort, darum geht es in allem über die vorletzten Dinge Gesagten.55 „Bereitet den Weg des Herrn, und machet seine Steige richtigf[!] Alle Täler sollen voll werden und alle Berge und Hügel sollen erniedrigt werden; und was krumm ist, soll richtig werden und was uneben ist, soll schlichter Weg werden, und alles Fleisch wird den Heiland Gottes sehen“ (Luk 3,4 ff).56 Zwar bahnt sich Christus, wenn er kommt, seinen eigenen Weg, er ist der „Durchbrecher aller Bande“ (Micha [2, 13]), „er zerbricht eherne Türen und zerschlägt eiserne Riegel“ (Ps 107, 16), er „stößt die Gewaltigen vom Stuhl und erhebt die Niedrigen“ (Luk 1,52). Sein Einzug ist ein Siegeszug über seine Feinde. Damit aber die Gewalt seines Kommens die Menschen nicht im Zorne niederschlage, sondern sie als die demütig wartenden treffe, darum geht dem Einzug der Ruf zur Wegbereitung voran. | Diese Wegbereitung aber ist nicht nur ein innerliches Geschehen, sondern ein gestaltendes57 Handeln in sichtbar größtem Ausmaß. „Die Täler sollen erhöht werden. “58 Was in die Tiefe menschlichen Elends gestoßen ist, das Erniedrigte und Gedemütigte soll aufgerichtet werden. Es gibt eine Tiefe der menschlichen Unfreiheit59, der menschlichen Armut, der menschlichen Unwissenheit, die das gnädige Kommen Christi hindert. „Die Berge und Hügel sollen erniedrigt werden.“60 Wenn Christus kommen soll, dann muß alles Stolze und Hohe sich beugen. Es gibt ein Maß an Macht, an Reichtum, an Wissen, die für Christus und seine Gnade ein Hindernis sind. ,Was krumm ist, soll richtig werden.“61 Der Weg Christi ist ein gerader Weg.62 Es ist ein Maß der Verbiegung und Verstrickung in die Lüge, in die Schuld, in die eigene Arbeit, das eigene Werk(Ps 9,17), in die Selbstliebe, das das Kommen der Gnade besonders schwer macht. Darum muß der Weg gerade werden, auf dem Christus zum Menschen kommen soll. ,Was uneben ist, soll schlichter Weg werden.“63 Trotz, Widerspenstigkeit und Ablehnung können den Menschen so verhärtet haben, daß Christus nur noch im Zorn den Widerstrebenden vernichten, aber nicht mehr in Gnade in ihn eingehen kann, daß dem gnädigen Kommen Christi der Riegel vorgeschoben ist und dem Anklopfenden keine Tür sich auftut.
Christus kommt zwar und bahnt sich seinen Weg, ob der Mensch dafür bereit ist oder nicht. Sein Kommen kann niemand hindern, aber seinem Kommen in Gnade können wir uns entgegenstellen. Es gibt Zustände des Herzens, des Lebens und der Welt, die das Empfangen der Gnade in besonderer Weise hindern, das heißt die das Glaubenkönnen unendlich erschweren. Wir sagen: erschweren, hindern, aber nicht: unmöglich machen; und wir wissen auch wohl, daß selbst der geebnete Weg, die Beseitigung der Hindernisse die Gnade nicht herbeizwingen kann, daß vielmehr auch das gnädige | Kommen Christi immer noch „eherne Türen zerbrechen und eiserne Riegel zerschlagen“64 muß, daß die Gnade sich zuletzt ihren Weg immer selbst bahnen und ebnen muß, daß sie allein und immer wieder das Unmögliche möglich machen muß. Aber dies alles entbindet uns nicht davon, dem Kommen der Gnade den Weg zu bereiten, wegzutun, was es hindert und erschwert. Es ist nicht gleichgültig, in welchem Zustand uns die Gnade antrifft, wenn es auch allemal nichts als Gnade ist, daß sie zu uns kommt. Wir können es uns und anderen schwer machen, zum Glauben zu kommen. Schwer ist es dem in äußerste Schande, Verlassenheit, Armut, Hilflosigkeit Gestoßenen an Gottes Gerechtigkeit und Güte zu glauben; schwer wird es dem, dessen Leben in Unordnung und Zuchtlosigkeit geraten ist, die Gebote Gottes im Glauben zu hören; schwer ist es dem Satten und Mächtigen, Gottes Gericht und Gottes Gnade zu fassen; schwerlich findet ein durch Irrglauben Enttäuschter und innerlich zum Zuchtlosen65 Gewordener zu der Einfalt der Herzenshingabe an Jesus Christus. Das ist nicht den Betroffenen zur Entschuldigung und zur Entmutigung gesagt. Sie müssen vielmehr wissen, daß gerade in die Tiefe des Falls, der Schuld, der Not Gott sich herabbeugt in Jesus Christus, daß gerade dem Entrechteten, Erniedrigten, Ausgebeuteten das Recht und die Gnade Gottes besonders nahe ist, daß dem Zuchtlosen sich die Hilfe und Kraft Jesu Christi anbietet, daß den Irrenden und Verzweifelnden die Wahrheit wieder auf festen Grund stellen will.
Alles dies aber schließt die Aufgabe der Wegbereitung nicht aus. Sie ist vielmehr ein Auftrag von unermeßlicher Verantwortung für alle, die vom Kommen Jesu Christi wissen. Der Hungernde braucht Brot, der Obdachlose Wohnung, der Entrechtete Recht, der Vereinsamte Gemeinschaft, der Zuchtlose Ordnung, der Sklave Freiheit.66 Es wäre eine Lästerung Gottes und des Nächsten den Hungernden hungrig zu lassen, | weil gerade der tiefsten Not Gott am nächsten sei.67 Um der Liebe Christi willen, die dem Hungernden gehört wie mir, brechen wir das Brot mit ihm,68 teilen wir die Wohnung.69 Wenn der Hungernde nicht zum Glauben kommt, so fällt die Schuld auf die, die ihm das Brot verweigerten. Dem Hungernden Brot verschaffen ist Wegbereitung für das Kommen der Gnade.
Es ist etwas Vorletztes, was hier geschieht. Dem Hungernden Brot geben, heißt noch nicht ihm die Gnade Gottes und die Rechtfertigung verkündigen und Brot empfangen haben heißt noch nicht im Glauben stehen. Aber für den, der es um des Letzten willen tut,70 steht dieses Vorletzte in Beziehung zum Letzten. Es ist ein Vor-Letztes. Der Einzug der Gnade ist das Letzte. Wir aber müssen von der Wegbereitung, vom Vorletzten sprechen um derer willen, die mit ihrem Radikalismus, der die vorletzten Dinge leugnete, gescheitert sind und nun in Gefahr stehen, selbst hinter die vorletzten Dinge zurückgestoßen zu werden; auch um derer willen, die in den vorletzten Dingen stecken blieben und sich darin zufrieden gaben und die nun doch für das Letzte in Anspruch genommen werden müssen; wir reden von den vorletzten Dingen aber schließlich und vielleicht sogar vor allem um derer willen, die nicht einmal zu diesen vorletzten Dingen gelangt sind, denen keiner diesen Dienst tat, für die niemand den Weg bereitete, und denen nun geholfen werden muß, daß das Wort Gottes, das Letzte, die Gnade zu ihnen kommen kann.71
Gewiß wäre dies alles mißverstanden, wollte man sagen, erst müsse der Sklave die Freiheit, der Rechtlose sein Recht, der Hungernde sein Brot bekommen haben, also erst müsse die Welt in Ordnung gebracht sein, ehe er Christ werden könne. Dagegen steht das Zeugnis des Neuen Testaments und der Kirchengeschichte,72 ja es ist vielleicht gerade in Zeiten, in denen die Welt relativ in Ordnung zu sein | schien, die Entfremdung vom Glauben besonders tief und erschreckend gewesen. Es kann sich also bei der Wegbereitung für Christus nicht einfach um die Schaffung bestimmter erwünschter und zweckmäßiger Zustände handeln, also etwa um die Verwirklichung eines socialen Reformprogramms.73 So gewiß es vielmehr bei der Wegbereitung um konkrete Eingriffe in die sichtbare Welt geht, so konkret und so sichtbar wie Hunger und Sättigung ist, so liegt doch alles daran, daß dieses Handeln eine geistliche Wirklichkeit ist, eben weil es ja zuletzt nicht um eine Reform der weltlichen Zustände, sondern um das Kommen Christi geht. Nur einer geistlichen Wegbereitung wird das gnädige Kommen des Herrn folgen. Das bedeutet aber, daß die sichtbaren Taten, die da geschehen müssen, um Menschen bereit zu machen für die Annahme Jesu Christi, Taten der Demütigung vor dem kommenden Herrn und das heißt Taten der Buße sein müssen. Wegbereitung heißt Buße (Matth 3,1 ff).74 Buße aber heißt konkrete Umkehr, Buße fordert die Tat. So hat allerdings die Wegbereitung auch ganz bestimmte Zustände im Auge, die75 herzustellen sind76. Bei dem Versuch dieses Zuständliche, auf das die Wegbereitung hinzielt, positiv auszusprechen, kommen wir zu den beiden Bestimmungen des Menschseins und des Gutseins.77
Erst der Einzug des Herrn wird die Erfüllung des Menschseins und des Gutseins bringen. Aber vom kommenden Herrn her fällt schon ein Licht auf das Menschsein und das Gutsein, wie es zur rechten Bereitschaft und Erwartung gefordert wird. Was also Menschsein und Gutsein ist, das läßt sich nur von dem kommenden und dem gekommenen Herrn her wissen. Weil Christus kommt, darum sollen wir Menschen sein und sollen wir gut sein. Christus kommt ja nicht in die Hölle, sondern „in sein Eigentum“ (Joh 1 [, 11]), er kommt zu seiner Schöpfung, die trotz ihres Falles seine Schöpfung geblieben ist. Christus kommt nicht zu den Teufeln, sondern | zu Menschen, gewiß zu sündigen, verlorenen und verdammten Menschen, aber zu Menschen.78 Daß die gefallene Schöpfung noch Schöpfung, daß der sündige Mensch noch Mensch geblieben ist, geht ja gerade daraus hervor, daß Christus zu ihnen kommt, daß Christus sie erlöst von der Sünde und der Gewalt des Teufels. Von Christus her wird die gefallene Welt verständlich als von Gott für das Kommen Christi aufbewahrte, erhaltene Welt, in der wir als Menschen in gegebenen Ordnungen „gut“ leben können und sollen. Wo aber der Mensch zum Ding, zur Ware, zur Maschine wird,79 und wo die Ordnungen willkürlich zerstört werden und zwischen „gut“ und „böse“ nicht mehr unterschieden wird, dort ist der Aufnahme Christi noch ein besonderes, über die allgemeine Sündhaftigkeit und Verlorenheit der Welt hinausgehendes Hindernis in den Weg gestellt. Dort zerstört die Welt sich selbst, sodaß sie ernstlich teuflisch zu werden droht. Es ist mitten in der gefallenen, verlorenen Welt vor Gott ein Unterschied, ob der Mensch die Ordnung der Ehe wahrt oder zerbricht, ob er Recht oder Willkür übt. Gewiß ist auch der die Ehe ahrende, das Recht schützende noch Sünder, aber es bleibt der Unterschied, ob das Vorletzte beachtet und ernstgenommen wird oder nicht. Es gehört zur Wegbereitung, das Vorletzte zu achten und inkraftzusetzen um des nahenden Letzten willen.
Es liegt in der Eigenart der göttlichen Offenbarung durch das Wort, daß ich zur Predigt gehen muß, wenn ich dieses Wort vernehmen will; denn „der Glaube kommt aus der Predigt“ (R 10[,17]). Soll also das Wort zu mir kommen können, so ist der letzte Akt der Wegbereitung, die letzte Tat des Vorletzten, daß ich dorthin gehe, wo es Gott gefallen hat, sein Wort zu geben. In der Wahrung der gegebenen Ordnungen ist der Gang zur Kirche die äußerste Grenze des im Rahmen des Vorletzten Gebotenen. Noch die Väter konnten so sprechen.80 Damit war vorausgesetzt, daß jeder | die äußere Möglichkeit, das körperliche Vermögen und das Maß an innerer Sammlung und an Denkfähigkeit besaß, dieser Forderung nachzukommen. Stellt es sich nun aber heraus, daß diese Voraussetzungen eines Tages nicht mehr zutreffen, daß der Ruf zur Predigt aus ganz äußerem Grunde nicht mehr befolgt werden kann, dann rückt die Sorge um das Vorletzte an eine andere Stelle. Es muß zunächst für die äußere Ermöglichung Sorge getragen werden, daß der Ruf zur Predigt vernommen und befolgt werden kann. Das kann81 bedeuten, daß der Mensch erst wieder Mensch werden muß, ehe er in dieser Weise ansprechbar ist. Die Wegbereitung für den kommenden Herrn wird nicht ernstgenommen, wo diese Aufgabe nicht angefaßt würde. Die Barmherzigkeit mit den Menschen, und die Verantwortung vor Jesus Christus, der zu allen Menschen kommen will, zwingt zu solchem Handeln.
Es kann bei alledem nicht deutlich genug gesagt werden, daß nur der kommende Herr selbst sich den Weg bereiten kann, daß er den Menschen zu ganz neuem Menschsein und Gutsein führen wird und daß das Ende aller Wegbereitung für Christus gerade in der Erkenntnis bestehen muß, daß wir selbst gerade niemals den Weg bereiten können, daß also gerade die Forderung der Wegbereitung uns auf der ganzen Linie in die Buße führt: „ach mache du mich Armen, zu dieser heilgen Zeit aus Güte und Erbarmen, Herr Jesu, selbst bereit.“82 Eben darin unterscheidet sich Wegbereitung für Christus von allen eigenen Wegen zu Christus. Es gibt, wie wir anfangs sagten, in der Tat keine „Methode“, keinen Weg, zum Letzten zu kommen. Wegbereitung geht im Unterschied zu allen Methoden gerade von der klaren Erkenntnis aus, daß Christus selbst den Weg gehen muß; es ist nicht unser Weg zu ihm, sondern sein Weg zu uns, der bereitet werden soll und der nur in dem Wissen bereitet werden kann, daß er ihn sich | selbst bereiten muß. Methode ist Weg vom Vorletzten zum Letzten, Wegbereitung ist Weg vom Letzten zum Vorletzten. Daß Christus kommt, aus eigenem Willen, eigener Kraft, eigener Liebe, daß er alle Hindernisse, auch die größten überwinden kann und will, daß er sein eigener Wegbereiter ist, dies und wirklich nur dies macht uns zu seinen Wegbereitern. Wie aber sollten wir nicht Wegbereiter eines solchen Herren sein wollen und müssen, wie sollten wir uns von ihm, dem Kommenden, nicht zu seinen Wegbereitern machen lassen, zu solchen die ihn ernstlich erwarten. Weil wir Christus erwarten, weil wir wissen, daß er kommt, darum und nur darum bereiten wir ihm Seinen Weg.
Nur Christus schafft den Glauben, dennoch gibt es Situationen, in denen das Glaubenkönnen schwerer oder leichter wird.1) Es gibt Grade der Verhärtung und Verstockung. Nur Christus bringt uns das Letzte, die Rechtfertigung unseres Lebens vor Gott, dennoch oder vielmehr darum bleibt uns das Vorletzte nicht abgenommen und erspart. Das Vorletzte wird verschlungen vom Letzten und doch behält es seine Notwendigkeit und sein Recht, solange die Erde steht.84
Christliches Leben ist der Anbruch des Letzten in mir, das Leben Jesu Christi in mir. Es ist aber immer auch Leben im Vorletzten, das auf das Letzte wartet.85 Der Ernst des christlichen Lebens liegt allein im Letzten, aber auch das Vorletzte hat seinen Ernst, der freilich gerade darin besteht, das Vorletzte niemals mit dem Letzten zu verwechseln, das Vorletzte gegenüber dem Letzten für Scherz zu halten,86 damit das Letzte – und das Vorletzte – seinen Ernst behalte. Noch einmal wird hier die Unmöglichkeit jedes radikalen Christentums wie auch jedes Kompromißchristentums gegenüber der Wirklichkeit Jesu Christi und seines Kommens in die Welt deutlich. |
Die geistige Situation87 der abendländischen Christenheit ist hinsichtlich unseres Problems durch folgendes gekennzeichnet: Durch die Infragestellung des Letzten, wie sie seit 200 Jahren88 in wachsendem Maße im Gange ist, wird zugleich das Vorletzte, das hier im engen Zusammenhang mit dem Letzten gestanden hat, in seinem Bestand bedroht und der Auflösung entgegengeführt. Das Zerbrechen des Vorletzten hat wiederum eine verstärkte Mißachtung und Entwertung des Letzten zur Folge.89 Letztes und Vorletztes sind eng miteinander verbunden. Hier gilt es also durch betontere Verkündigung des Letzten das Vorletzte zu stärken wie auch durch Wahrung des Vorletzten das Letzte zu schützen. Andererseits gibt es in der heutigen abendländischen Christenheit eine breite Schicht von solchen, die zwar an den vorletzten Dingen festhalten und weiter festzuhalten entschlossen sind, aber ohne daß sie den Zusammenhang mit dem Letzten klar erkennen oder doch als entscheidend bejahen, wenngleich sie diesem Letzten auch nicht in irgendeiner Feindseligkeit gegenüberstehen. Hier müßte nun der Verlust des Letzten früher oder später auch zum Zusammenbruch des Vorletzten führen, wenn es nicht gelingt, dieses Vorletzte vom Letzten her noch einmal in Anspruch zu nehmen. Was an Menschlichem und Gutem in der gefallenen Welt gefunden wird, es gehört auf die Seite Jesu Christi. Es ist durchaus eine Verkürzung des Evangeliums, wenn nur dem Zerbrochenen und Bösen die Nähe Jesu Christi verkündigt wird, wenn über der Liebe des Vaters zu dem verlorenen die Liebe zu dem daheimgebliebenen Sohn verkleinert wird.90 Gewiß ist das Menschliche und Gute, von dem wir sprechen,91 nicht das Menschliche und das Gute Jesu Christi; es kann im Gericht nicht bestehen; und doch liebt Jesus den Jüngling, der die Gebote gehalten hatte (Markus 10[,21]).92 Nicht soll das Menschliche und Gute für sich einen Wert bekommen, sondern es soll und darf für Jesus Christus in Anspruch ge- | nommen werden, besonders dort, wo es als unbewußter Rest einer vormaligen Bindung an das Letzte dasteht. Es mag oft ernster aussehen, einen Menschen in dieser Lage schlechthin als Nicht-Christen anzusprechen und ihn zum Bekenntnis seines Unglaubens zu drängen.93 Es wird aber christlicher sein, gerade einen solchen Menschen, der es selbst nicht mehr wagen würde, sich einen Christen zu nennen, als Christen in Anspruch zu nehmen und ihm mit viel Geduld zum Bekenntnis zu Christus zu helfen. Auch unter diesem Aspekt wollen die beiden nächsten Kapitel94 verstanden95 sein.

Das natürliche Leben1

Der Begriff des Natürlichen ist in der evangelischen Ethik in Mißkredit geraten.2 Bei den einen ging er vollständig im Dunkel der allgemeinen Sündhaftigkeit verloren, bei den anderen erhielt er umgekehrt den Glanz der Urgeschöpflichkeit.3 Beides war ein böser Mißbrauch, der zur Folge hatte, daß man den Begriff des Natürlichen völlig aus dem evangelischen Denken ausschied und ihn der katholischen Ethik4 überließ. Das aber bedeutete einen schweren sachlichen Verlust für das evangelische Denken, weil man nun den praktischen Fragen des natürlichen Lebens mehr oder weniger orientierungslos gegenüberstand. Die Bedeutung des Natürlichen für das Evangelium wurde undurchsichtig und die evangelische Kirche verlor das klare wegweisende Wort zu den brennenden Fragen des natürlichen Lebens.5 Damit ließ sie unzählige Menschen ohne Antwort und Hilfe in lebenswichtigen Entscheidungen und geriet mehr und mehr in eine statische6 Verkündigung der göttlichen Gnade. Weil vor dem Licht der Gnade alles menschlich-Natürliche in der | Nacht der Sünde versank, wagte man nicht mehr, auf die relativen Unterschiede innerhalb des menschlich-Natürlichen zu achten, aus Furcht, es könne dadurch die Gnade als Gnade Einbuße erleiden. Am Begriff des Natürlichen wurde es am deutlichsten, daß dies evangelische Denken die rechte Beziehung des Letzten zum Vorletzten nicht mehr kannte. Die Folgen dieses Verlustes waren schwer und weitgreifend. Wenn es innerhalb der gefallenen Schöpfung keine relativen Unterschiede mehr gab, dann war der Weg für jede Willkür und Unordnung frei, dann stand das natürliche Leben in seinen konkreten Entscheidungen und Ordnungen nicht mehr in der Verantwortung vor Gott. Das Natürliche hatte als einzigen Gegensatz das Wort Gottes, aber nicht mehr das Unnatürliche. Natürliches und Unnatürliches waren ja vor dem Worte Gottes in der gleichen Verdammnis7. Das bedeutete völlige Auflösung im Bereich des natürlichen Lebens.
So muß also der Begriff des Natürlichen vom Evangelium her wiedergewonnen werden. Wir sprechen vom Natürlichen im Unterschied zum Geschöpflichen, um die Tatsache des Sündenfalls mit einzuschließen, wir sprechen vom Natürlichen im Unterschied zum Sündhaften, um das Geschöpfliche mit einzuschließen. Das Natürliche ist das nach dem Fall auf das Kommen Jesu Christi hin Ausgerichtete.8 Das Unnatürliche ist das nach dem Fall dem Kommen Jesu Christi Sich Verschließende9. Zwar ist der Unterschied zwischen dem auf Christus Ausgerichteten und dem sich Christus Verschließenden ein relativer; weder erzwingt das Natürliche das Kommen Christi noch macht das Unnatürliche dieses Kommen unmöglich; in beiden Fällen ist das wirkliche Kommen ein Geschehen der Gnade, und erst durch das Kommen Christi wird das Natürliche in seinem Charakter als Vorletztes bestätigt und das Unnatürliche als Zerstörung des Vorletzten definitiv10 bloßgestellt. Es bleibt also auch vor Christus ein Unterschied zwischen Natürlichem und Un- | natürlichem, der nicht ohne schweren Schaden aufgelöst werden darf.
Der Begriff des Natürlichen, der sich von nasci – natura11 herleitet, enthält im Unterschied vom Kreatürlichen, das sich von creare – creatura12 herleitet, ein Moment der Eigenständigkeit, der Eigenentwicklung, das der Sache durchaus angemessen ist. Durch den Fall wird die „Kreatur“ zur „Natur“. Aus der Gottunmittelbarkeit13 der wahren Kreatur wird die relative Freiheit des natürlichen Lebens. Innerhalb dieser Freiheit gibt es den Unterschied des rechten und des verfehlten Gebrauches der Freiheit und das heißt den Unterschied zwischen Natürlichem und Unnatürlichem, gibt es also das relative Offensein und das relative Verschlossensein für Christus. Es ist aber entscheidend, daß diese relative Freiheit nicht mit einer absoluten Freiheit für Gott und für den Nächsten verwechselt wird, die nur das gekommene Wort Gottes selbst schafft und schenkt; dennoch bleibt diese relative Freiheit auch wichtig für den, in den Christus die Freiheit für Gott und für den Nächsten geschenkt hat.
Das natürliche Leben darf nicht etwa einfach als Vorstufe für das Leben mit Christus verstanden werden, sondern es empfängt seine Bestätigung erst durch Christus selbst. Christus selbst ist in das natürliche Leben eingegangen, und erst durch die Menschwerdung Christi wird das natürliche Leben zu dem Vorletzten, das auf das Letzte ausgerichtet ist. Erst durch die Menschwerdung Christi haben wir das Recht, zum natürlichen Leben zu rufen und das natürliche Leben selbst zu leben.14
Wie wird das Natürliche erkannt? Das Natürliche ist die von Gott der gefallenen Welt erhaltene Gestalt des Lebens, die auf die Rechtfertigung, Erlösung und Erneuerung durch Christus ausgerichtet ist. Das Natürliche hat also eine formale und eine inhaltliche Bestimmung.15 Formal ist das Natürliche bestimmt durch den Erhaltungswillen Gottes und die | Ausrichtung auf Christus. In seiner formalen Seite kann das Natürliche daher nur von Jesus Christus selbst her erkannt werden. Die inhaltliche Bestimmung des Natürlichen ist die Gestalt des erhaltenen Lebens selbst wie sie das ganze Menschengeschlecht umfaßt. Nach dieser inhaltlichen Seite nun ist die „Vernunft“ des Menschen das Organ der Erkenntnis des Natürlichen. Die Vernunft ist nicht ein über das Natürliche erhabenes göttliches Erkenntnis- und Ordnungsprinzip im Menschen, sondern sie ist selbst ein Teil dieser erhaltenen Lebensgestalt und zwar derjenige Teil, der dazu geeignet ist, das Ganze und Allgemeine im Wirklichen als Einheit zu Bewußtsein zu bringen, zu „vernehmen“. Die Vernunft ist also selbst gänzlich in das Natürliche eingebettet; sie ist das bewußte Vernehmen des Natürlichen in seiner Gegebenheit. Natürliches und Vernunft verhalten sich zueinander wie Seins- und Bewußtseinsgestalt des erhaltenen Lebens. Die Angemessenheit der Vernunft für das Erfassen des Natürlichen hat also ihren Grund weder in der Spontaneität der Vernunft, die das Natürliche erst schüfe, noch in der Göttlichkeit der Vernunft, die sich dem Natürlichen anzupassen vermöchte, sondern in der Tatsache des Sündenfalls, in den die Vernunft ebenso hineingezogen ist wie die übrige Welt. Freilich hört Vernunft nicht auf Vernunft zu sein, aber sie ist nun gefallene Vernunft, die nur das Gegebene der gefallenen Welt vernimmt, und zwar ausschließlich nach seiner inhaltlichen Seite.
Die Vernunft vernimmt im Gegebenen das Allgemeine; so ist auch das gegebene Natürliche, wie es die Vernunft vernimmt, ein Allgemeines. Es umfaßt die ganze menschliche Natur. Die Vernunft erkennt das Natürliche als allgemein Gesetztes, unabhängig von der Möglichkeit der empirischen Nachprüfung.1) |
Daraus folgt etwas sehr Entscheidendes, nämlich daß das Natürliche niemals eine Setzung irgendeines Teils, irgendeiner Instanz innerhalb der gefallenen Welt sein kann. Was natürlich ist, das setzt und entscheidet weder der Einzelne noch irgendeine Gemeinschaft oder Institution innerhalb der erhaltenen Welt, sondern es ist bereits gesetzt und entschieden, und zwar so, daß der Einzelne, die Gemeinschaften, die Institutionen ihren bestimmten Anteil daran empfangen. Was natürlich ist, ist nicht durch willkürliche Setzung zu bestimmen; vielmehr muß jede derartige willkürliche Setzung durch einen Einzelnen, eine Gemeinschaft, eine Institution an dem schon gesetzten Natürlichen notwendig zerbrechen und sich selbst zerstören.17 Eine Verletzung und Vergewaltigung des Natürlichen rächt sich am Vergewaltiger.
Das hat seinen Grund darin, daß das Natürliche zugleich der echte Schutz des erhaltenen Lebens ist. So entspricht der Erkenntnis des Natürlichen durch die „Vernunft“ die Bejahung des Natürlichen durch den „Grundwillen“ des erhaltenen Lebens.18 Wiederum liegt es nicht so, als sei dieser „Grundwille“ ein vom Sündenfall unverletzt gebliebener göttlicher Rest im Menschen, der die göttliche Ordnung zu bejahen vermöchte, sondern dieser Grundwille ist in den Sündenfall und in die erhaltene Welt ebenso eingebettet und hineingesenkt wie die Vernunft auch; darum richtet auch er sich ausschließlich auf die inhaltliche Seite des Natürlichen und bejaht sie, weil er in ihr den Schutz des Lebens sucht und findet. Das Natürliche ist die Bewahrung des Lebens | vor dem Unnatürlichen. Es ist letztlich das Leben selbst, das zum Natürlichen tendiert und sich immer wieder gegen das Unnatürliche wendet und es zum Scheitern bringt. Hier liegt der letzte Grund leiblicher und seelischer Gesundheit und Gesundung. Das Leben, ob es nun um das Einzelleben oder um das einer Gemeinschaft geht, ist sein eigener Arzt, es wehrt das Unnatürliche als lebenszerstörend ab und erst wenn das Leben selbst diese notwendige Gegenwehr nicht mehr zu leisten vermag, tragen die zerstörenden Mächte des Unnatürlichen den Sieg davon.2)
Zerstörung des Natürlichen bedeutet Zerstörung des Lebens. Erkenntnis und Lebenswille geraten in Unordnung und Verwirrung, richten sich auf falsche Objekte. Das Unnatürliche ist lebensfeindlich.
Wie es überhaupt zur Verletzung des Natürlichen kommen kann, ist durch die relative Freiheit des erhaltenen Lebens hinlänglich erklärt. In dieser mißbrauchten relativen Freiheit setzt sich ein Gegebenes innerhalb der gefallenen Welt absolut, erklärt sich als die Quelle des Natürlichen und zersetzt damit das natürliche Leben. In dem nun einsetzenden Kampf zwischen Unnatürlichem und Natürlichem mag das Unnatürliche sich eine Zeitlang gewaltsam durchsetzen können; denn das Unnatürliche besteht wesentlich in der Organisation,20 während das Natürliche sich nicht organisieren läßt sondern einfach da ist. So kann zum Beispiel die Untergrabung der Ehrerbietung gegen die Eltern organisiert werden,21 während die Ehrerbietung gegen die Eltern einfach geübt wird, und ihrem Wesen nach sich nicht organisieren läßt. Aus diesem Grunde kann es zu einer vorübergehenden Überwältigung des Natürlichen durch das Unnatürliche kommen. Auf lange | Sicht zerbricht jede Organisation, das Natürliche aber besteht und setzt sich aus eigener Kraft durch; denn das Leben selbst ist auf der Seite des Natürlichen. Es mag freilich vorher zu schweren Erschütterungen und Umwälzungen der äußeren Formen des Lebens kommen. Sofern aber das Leben sich erhält, bricht das Natürliche sich wieder Bahn.
In diesem Zusammenhang hat der sich in den Grenzen der gefallenen Welt haltende Optimismus im Blick auf die menschliche Geschichte seinen Grund und sein Recht. Daß dieser Optimismus allerdings nichts zu tun hat mit dem Gedanken einer allmählichen Überwindung der Sünde,22 ist wohl deutlich genug geworden. Es ist ein durch und durch immanenter23 im Natürlichen begründeter Optimismus, der hier gemeint ist. Freilich gehört zu den Zeichen des nahenden Weitendes nach der heiligen Schrift auch die Zerstörung des Natürlichen in jeder Hinsicht (Luk 21[,16]) und an dieser Stelle hat auch der immanente Optimismus seine Grenze, ja er wird aus der Rolle eines geschichtlichen Prinzips und Quietivs24 durch die Prophetie der Schrift ein für allemal verdrängt. Er bleibt eine nicht unberechtigte, aber rein immanente, und darum nie gewisse Hoffnung.
Mit diesen Voraussetzungen dürfen wir nun an die Darstellung des Natürlichen als der von Gott nach dem Fall erhaltenen Gestalt des Lebens in ihrer Ausrichtung auf das Kommen Christi herantreten.

Das natürliche Leben25

Natürliches Leben ist gestaltetes Leben. Das Natürliche ist dem Leben selbst innewohnende und dienende Gestalt. Löst sich das Leben aber von dieser Gestalt, will es sich frei von ihr bejahen, will es sich durch die Gestalt des Natürlichen | nicht dienen lassen, dann zerstört es sich selbst bis in die Wurzeln. Das sich selbst absolut, als Selbstzweck setzende Leben vernichtet sich selbst. Vitalismus endet zwangsläufig im Nihilismus, im Zerbrechen alles Natürlichen. Das Leben an sich – im konsequenten Sinne – ist ein Nichts, ein Abgrund, ein Sturz; es ist Bewegung ohne Ende, ohne Ziel, Bewegung ins Nichts hinein. Es ruht nicht, ehe es alles in diese vernichtende Bewegung mit hineingerissen hat.26 Es gibt diesen Vitalismus im individuellen und im gemeinschaftlichen Leben. Er entsteht an der falschen Verabsolutierung einer an sich richtigen Einsicht, nämlich daß das Leben nicht nur Mittel zum Zweck, sondern auch Selbstzweck ist; auch diese Einsicht gilt für das individuelle wie gemeinschaftliche Leben.27 Gott will das Leben und er gibt dem Leben eine Gestalt, in der es leben kann, weil es sich selbst überlassen sich nur vernichten kann. Diese Gestalt stellt das Leben aber zugleich in den Dienst anderen Lebens und der Welt; sie macht das Leben in begrenztem Sinne zum Mittel zum Zweck.28 Wie es nun eine Verabsolutierung des Lebens als Selbstzweck gibt, den Vitalismus, der das Leben vernichtet, so gibt es auch eine Verabsolutierung des Lebens als Mittel zum Zweck, die dieselbe Folge hat; auch das gilt wiederum für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft. Wir können diesen Irrweg als Mechanisierung des Lebens29 bezeichnen. Hier wird der Einzelne nur noch in seinem Nutzwert für das Ganze und die Gemeinschaft nur in ihrem Nutzwert für eine übergeordnete Institution, Organisation oder Idee verstanden. Das Kollektiv ist der Gott, dem das einzelne und gemeinschaftliche Leben in einem totalen Mechanisierungsprozeß geopfert wird.30 Hier wird das Leben ausgelöscht und die Gestalt, die dazu da ist, dem Leben zu dienen, übernimmt die uneingeschränkte Herrschaft über das Leben. Jede Selbstzwecklichkeit des Lebens ist überwunden, das Leben versinkt im Nichts; denn sobald die Mechanisierung alles Le- | ben getötet hat, muß sie selbst, die ihre Kraft ja nur aus dem Leben zog, in sich zusammenbrechen.
Vitalismus und Mechanisierung in dem beschriebenen Sinne sind in gleicher Weise Ausdrucksformen einer – vielleicht unbewußten – Verzweiflung am natürlichen Leben, einer Lebensfeindschaft, Lebensmüdigkeit, Lebensuntüchtigkeit. Der Geschmack am Natürlichen ist den Reizen des Unnatürlichen gewichen. Das natürliche Leben steht zwischen den Extremen des Vitalismus und der Mechanisierung, es ist zugleich Leben als Selbstzweck und als Mittel zum Zweck. Während von Jesus Christus her die Selbstzwecklichkeit des Lebens als Geschöpflichkeit und das Leben als Mittel zum Zweck als Teilnahme am Gottesreich verstanden wird, findet im Rahmen des natürlichen Lebens die Selbstzwecklichkeit ihren Ausdruck in den Rechten und das Leben als Mittel zum Zweck seinen Ausdruck in den Pflichten, die dem Leben gegeben sind. So muß um Christi und seines Kommens willen das natürliche Leben in bestimmten Rechten und bestimmten Pflichten gelebt werden. Wo diese Rechte und diese Pflichten geleugnet, aufgehoben, zerstört werden, dort wird dem Kommen Christi ein schweres Hindernis in den Weg gestellt. Die Dankbarkeit, die das empfangene Leben ehrfürchtig bewahrt und die dieses Leben zugleich in den Dienst des Schöpfers stellt, wird hier in der Wurzel getroffen.
Es mag einem idealistischen Denken31 befremdlich klingen, daß in einer christlichen Ethik zuerst von den Rechten und erst dann von Pflichten gesprochen wird. Aber wir stehen eben nicht bei Kant,32 sondern bei der heiligen Schrift; und gerade darum muß zuerst von den Rechten des natürlichen Lebens gesprochen werden, das heißt von dem, was dem Leben gegeben ist und erst dann von dem was von ihm gefordert wird. Gott gibt, bevor er fordert.33 In den Rechten des natürlichen Lebens wird ja nicht das Geschöpf, sondern | der Schöpfer geehrt, es wird der Reichtum seiner Gaben anerkannt. Rechte gibt es nicht vor Gott, sondern das rein gegebene Natürliche wird dem Menschen gegenüber zu Rechten. Die Rechte des natürlichen Lebens sind der Abglanz der Schöpferherrlichkeit Gottes mitten in der gefallenen Welt. Sie sind nicht in erster Linie das, was der Mensch in eigenem Interesse einklagen kann, sondern das, wofür Gott selbst einsteht. Die Pflichten aber entspringen aus den Rechten selbst, wie die Aufgaben aus den Gaben. Sie sind in den Rechten eingeschlossen.34 Indem wir also im Rahmen des natürlichen Lebens jeweils zuerst von den Rechten und dann von den Pflichten sprechen,35 geben wir dem Evangelium im natürlichen Leben Raum.

Suum cuique36

Die allgemeinste Formulierung der mit dem Natürlichen gegebenen Rechte lautet mit den Worten des römischen Rechtes: suum cuique, jedem das Seine.37 In diesem Satz kommt in gleicher Weise die Mannigfaltigkeit des Natürlichen und der ihm zugehörigen Rechte wie die in der Mannigfaltigkeit gewahrte Einheit des Rechtes38 zum Ausdruck. Mißbraucht wird dieser Satz wo entweder die Mannigfaltigkeit oder die Einheit der mit dem Natürlichen gegebenen Rechte aufgelöst wird. Das ist der Fall, wo man „das Seine“ als „das Gleiche“ verstehen will und damit die Mannigfaltigkeit des Natürlichen zugunsten eines abstrakten Gesetzes zerstört oder wo die Bestimmung des „Seinen“ willkürlich und subjektiv geschieht und damit die Einheit der Rechte zugunsten freier Willkür aufhebt.39 In beiden Fällen wird das Natürliche selbst vergewaltigt. Das „Seine“, das einem Jeden zugehört, ist zugleich ein jeweils Verschiedenes, Ungleiches (aber eben nicht Willkürliches!) und doch in dem Natür-| lich Gegebenen objektiv Begründetes und darum Allgemeines (aber eben nicht Abstrakt-Formales).
Gibt es ein Recht, das im natürlich Gegebenen wurzelt, also ein „Recht, das mit uns geboren ist“,40 so darf dieses durch kein von außen her kommendes Recht aufgehoben oder zerstört werden, wenn nicht das Natürliche selbst zur Revolution gegen ein unnatürliches Recht getrieben werden soll. Das suum cuique anerkennt die Priorität der im Natürlichen gegebenen Rechte vor allem positiven Recht. Es bewahrt aber das Natürliche vor willkürlich-revolutionären Ausbrüchen, indem es auf das dem Anderen zukommende Recht verweist, das ebenso zum natürlichen Recht gehört wie mein eigenes. Es gibt also eigenes natürliches Recht nur unter Beachtung fremden natürlichen Rechtes. Damit aber stößt das suum cuique bereits auf seine Grenze. Es ruht ja auf der Voraussetzung, daß die gegebenen natürlichen Rechte miteinander in Übereinstimmung zu bringen sind, daß es also nicht einander grundsätzlich widerstreitende natürliche Rechte gibt. Entsprechende Vorkommnisse, also Konflikte zwischen im Natürlichen begründeten Rechten, müssen von hier aus als Unvollkommenheiten, Mißverständnisse, Unzulänglichkeiten in den Rechtsbegriffen aufgefaßt werden. Sie werden aber nicht auf die Struktur der Welt selbst, wie sie ist, zurückgeführt, also nicht in der Sünde, wie sie auch im Natürlichen wirksam ist, begründet gefunden. Das suum cuique als höchster Recht[s]satz rechnet nicht mit dem im Natürlichen selbst gegebenen Widerstreit der Rechte. Dieser vorhandene Widerstreit aber fordert das positiv, das heißt von außerhalb der Natur gesetzte Recht und zwar als göttliches und weltliches positives Recht.41 |
Diese Grenze des suum cuique hebt aber seine relative Richtigkeit nicht auf. Wo das Recht im Natürlichen Gegebenen gesucht wird, dort wird der Wille und die Gabe des Schöpfers geehrt, auch in der im Widerstreit liegenden Welt, und es wird zugleich hingewiesen auf die Erfüllung alles Rechtes, wenn Jesus Christus durch den Heiligen Geist einem Jeden das Seine geben wird. So darf die Wahrung dieses Satzes in echtem Sinne als Vorletztes, das vom Letzten her bestimmt ist, angesprochen werden.42
Das suum cuique enthält aber noch eine andere entscheidende Voraussetzung, die nicht unbestritten geblieben ist und deren Bestreitung doch immer wieder die natürlichen Grundlagen des Lebens erschüttert hat. Es handelt sich um die Voraussetzung, daß „ein jeder“, also der Einzelne, ein natürliches Recht mit auf die Welt bringt. Widersprochen wird diesem Satz von denen, die nur der Gemeinschaft, nicht aber dem Einzelnen ein natürliches Recht einräumen. Der Einzelne ist hier nur Mittel zum Zweck im Dienst der Gemeinschaft. Das Glück der Gemeinschaft steht über dem natürlichen Recht des Einzelnen. Als Prinzip bedeutet dieser Satz die Proklamation des Sozialeudämonismus und die Leugnung aller Rechte des Einzelnen.43 Damit ist aber das natürliche Leben selbst angegriffen und mit der Zerstörung des Rechtes des Einzelnen die Zerstörung alles Rechts überhaupt angebahnt und somit der Weg zum Chaos beschritten. Es ist daher kein Zufall, daß die Folge des Sozialeudämonismus immer wieder die Vernichtung auch der Rechte der Gemeinschaft durch Gewaltherrschaft gewesen ist; das Recht des Einzelnen ist die tragende Kraft des Rechtes der Gemeinschaft, wie umgekehrt die Gemeinschaft das Recht des Einzelnen trägt und schützt. Daß es ein natürliches Recht des Einzelnen gibt, folgt aus dem Willen Gottes, den Einzelnen zu schaffen und ihm das ewige Leben zu schenken. Es ist diese Tatsache, die erkannt oder unerkannt, sich im natür- | lichen Leben immer wieder Ausdruck verschafft und der Unnatur des Sozialeudämonismus siegreich Widerstand leistet. Daß Gott den Einzelnen geschaffen und zum ewigen Leben berufen hat, ist eine Wirklichkeit, die sich im natürlichen Leben auswirkt und deren Nichtachtung bedrohliche Folgen hat. Es ist daher innerhalb des natürlichen Lebens die Sache der Vernunft, dem Rechte des Einzelnen Rechnung zu tragen, auch ohne daß der göttliche Hintergrund dieses Rechtes erkannt wird. Der natürliche Gegner des Sozialeudämonismus ist daher immer die Vernunft gewesen, jenes Organ, das die Wirklichkeit der gefallenen Welt „vernimmt“ und zu Bewußtsein bringt. Der Sozialeudämonismus seinerseits verbündet sich mit einem blinden Voluntarismus,44 in „unvernünftiger“ unbegreiflicher Überschätzung der Macht des Willens gegenüber der Wirklichkeit des natürlichen Lebens selbst. Es ist eine diesem Voluntarismus unzugängliche Wahrheit, daß die Vernunft der Wirklichkeit näher ist als der blinde Wille, der für sich gerade höchste Wirklichkeitsnähe in Anspruch nimmt. Das suum cuique ist die höchstmögliche Erkenntnis der Vernunft, die der Wirklichkeit gemäß ist und die innerhalb des natürlichen Lebens das dem Einzelnen von Gott (den sie nicht kennt) gegebene Recht wahrnimmt.
Wenn nun im Folgenden inhaltlich von den Rechten des natürlichen Lebens die Rede sein soll, so wird die Frage nach dem Garanten dieser Rechte immer wieder akut werden. Wer steht für die Rechte des natürlichen Lebens wirksam ein? Wir müssen hier schon Gesagtes45 wiederholen: es ist in erster Linie Gott selbst, der für diese Rechte einsteht. Er bedient sich aber dazu immer wieder des Lebens selbst, das sich gegen jede Vergewaltigung des Natürlichen früher oder später durchsetzt. Es muß hier mit Zeiträumen gerechnet werden, die über die Lebensdauer des Einzelnen hinausgehen können. Das hat seinen Grund darin, daß es im Bereich des na- | türlichen Lebens ja nicht so sehr um den Einzelnen als um die Erhaltung des menschlichen Lebens als Gattung geht und daß das natürliche Leben über den Einzelnen notwendig immer wieder hinwegschreitet. Das zerstörte Recht des Einzelnen, das möglicherweise keine Wiederherstellung findet, dient dann der Widerstandskraft des natürlichen Lebens, sich in der nächsten oder übernächsten Generation wieder durchzusetzen. Das Problem einer Theodizee, das sich hier ankündigt, kann erst an späterer Stelle zur Lösung gebracht werden.46 Ist es Gott und durch ihn das Leben selbst, das für die ihm innewohnenden Rechte wirksam eintritt, dann ist das, was der Einzelne zur Wahrung seiner natürlichen Rechte tun kann – auf die Wirksamkeit gesehen – von äußerst geringer Bedeutung. Was er faktisch tut, wird von vielen Erwägungen abhängen, die hier noch nicht übersehen werden können. Immer wird er jedenfalls zu bedenken haben, daß sein stärkster Bundesgenosse das Leben selbst ist. Die Frage, ob der Einzelne seine natürlichen Rechte verteidigen darf, ist klar zu bejahen. Ob, wie und wann er sie verteidigen soll, ist eine andere, später zu entscheidende Frage.47 Unter allen Umständen muß er es so verteidigen, daß es glaubwürdig wird, daß nicht der Einzelne, sondern Gott hier für das Recht einsteht.48

Das Recht auf das leibliche Lehen

Das leibliche Leben, das wir ohne unser Zutun empfangen, trägt in sich das Recht auf seine Erhaltung.49 Es ist dies nicht ein Recht, das wir uns geraubt oder erworben hätten, sondern es ist im eigentlichsten Sinne „mit uns geborenes“,50 empfangenes Recht, das vor unserem Willen da ist, das im Seienden selbst ruht. Da es nach Gottes Willen menschliches Leben auf Erden nur als leibliches Leben gibt, hat der Leib um des ganzen Menschen willen das Recht auf Erhaltung. | Da mit dem Tode alle Rechte erlöschen, so ist die Erhaltung des leiblichen Lebens die Grundlage aller natürlichen Rechte überhaupt und darum mit einer besonderen Wichtigkeit ausgestattet. Das ursprünglichste Recht des natürlichen Lebens ist die Bewahrung des Leibes vor beabsichtigter Schädigung, Vergewaltigung und Tötung. Das mag sehr nüchtern und unheroisch klingen. Der Leib ist aber in erster Hinsicht nicht dazu da, um geopfert, sondern um erhalten zu werden. Daß sich dann aus anderen und höheren Gesichtspunkten das Recht und die Pflicht ergeben kann, den Leib zu opfern, setzt schon das ursprüngliche Recht auf Erhaltung des leiblichen Lebens voraus.
Das leibliche Leben ist wie das Leben überhaupt sowohl Mittel zum Zweck wie Selbstzweck. Es ist idealistisch, aber nicht christlich, den Leib ausschließlich als Mittel zum Zweck zu ver stehen. Ein Mittel kommt ja in Wegfall, sobald der Zweck erreicht ist. Dem entspricht die Auffassung des Leibes als Kerker der unsterblichen Seele, die mit dem Tode den Leib für immer verläßt.51 Nach christlicher Lehre hat der Leib höhere Würde.52 Der Mensch ist ein leibliches Wesen und bleibt es auch in Ewigkeit. Leiblichkeit und Menschsein gehören untrennbar zusammen. So kommt der Leiblichkeit, die von Gott gewollt ist als Existenzform des Menschen,53 Selbstzwecklichkeit zu. Das schließt zwar nicht aus, daß der Leib zugleich einem höheren Zweck untergeordnet bleibt. Es ist aber wichtig, daß zu den Rechten des leiblichen Lebens seine Wahrung nicht nur als Mittel zum Zweck, sondern auch als Selbstzweck gehört. Die Selbstzwecklichkeit des Leibes kommt innerhalb des natürlichen Lebens in den Freuden des Leibes zum Ausdruck. Wäre der Leib nur Mittel zum Zweck, so hätte der Mensch kein Recht auf leibliche Freuden. Ein zweckmäßiges Minimum leiblichen Genusses dürfte54 dann nicht überschritten werden. Das hätte sehr einschneidende Folgen für die christliche Beurteilung aller mit | dem leiblichen Leben zusammenhängenden Probleme des Wohnens, der Ernährung, der Kleidung, der Erholung, des Spieles, der Geschlechtlichkeit. Kommt aber dem Leib eine Selbstzwecklichkeit zu, so gibt es ein Recht auf leibliche Freuden, ohne daß diese ohne weiteres einem höheren Zweck untergeordnet werden müßten. Es liegt im Wesen der Freude selbst, daß sie durch Zweckgedanken verdorben wird. Wir werden später, wenn wir vom Recht auf Glück sprechen werden, hierauf zurückkommen müssen.55 Die Freuden des Leibes sind innerhalb des natürlichen Lebens der Hinweis auf die ewige Freude, die dem Menschen bei Gott verheißen ist. Wo einem Menschen die Möglichkeit leiblicher Freuden genommen wird, indem sein Leib ausschließlich als Mittel zum Zweck gebraucht wird, dort findet ein Eingriff in das ursprüngliche Recht leiblichen Lebens statt.56 „Iß dein Brot mit Freuden, trink deinen Wein mit gutem Mut; denn dein Werk gefällt Gott. Laß deine Kleider immer weiß sein und laß deinem Haupt Salbe nicht mangeln. Brauche das Leben mit deinem Weibe, das du liebhast, solange du das eitle Leben hast, das dir Gott unter der Sonne gegeben hat, solange dein eitel Leben währt; denn das ist dein Teil im Leben und in deiner Arbeit, die du tust unter der Sonne“ (Prediger Salomo 9,7 ff).57 „So freue dich, Jüngling, in deiner Jugend und laß dein Herz guter Dinge sein in deiner Jugend. Tue, was dein Herz gelüstet und deinen Augen gefällt, und wisse, daß dich Gott um dies alles wird vor Gericht führen.“ (11,9)58, Wer kann fröhlich essen und sich ergötzen ohne Ihn?“ (2,25)|
Die Wohnung des Menschen hat nicht wie der tierische Unterschlupf nur den Sinn eines Schutzes [vor] Unwetter und Nacht und der Pflegestätte für die Jungen, sondern sie ist der Raum, in dem der Mensch die Freuden eines persönlichen Lebens in der Geborgenheit der Seinen und seines Eigentums genießen darf. Essen und Trinken dient nicht allein dem Zweck der Gesunderhaltung des Körpers, sondern auch der natürlichen Freude am leiblichen Leben. Die Kleidung soll nicht nur den Körper notdürftig bedecken, sondern zugleich eine Zierde des Leibes sein. Erholung hat nicht nur den Zweck einer größeren Arbeitsleistung, sondern sie gewährt dem Leib das Maß der ihm zukommenden Ruhe und Freude. Das Spiel ist seinem Wesen nach fern aller Zweckbestimmtheit, der deutlichste Ausdruck für die in sich ruhende Selbstzwecklichkeit leiblichen Lebens. Die Geschlechtlichkeit ist nicht nur Mittel der Fortpflanzung, sondern trägt innerhalb der Ehe ihre Freude unabhängig von dieser Zweckbestimmung in der Liebe zweier Menschen zueinander. Es geht aus dem Gesagten hervor, daß der Sinn des leiblichen Lebens niemals in seiner Zweckbestimmtheit aufgeht, sondern erst in der Erfüllung des ihm innewohnenden Anspruchs auf Freude erschöpft wird.
Wie stark das leibliche Leben auf Freude angelegt ist, geht vielleicht am klarsten daraus hervor, daß der Leib auch dort, wo er in rechter Weise in harter Anspannung notwendigen Zwekken dienstbar gemacht wird, an solcher Dienstbarkeit Freude empfindet. Doch wird das nur solange der Fall sein als neben der Zweckdienlichkeit des Leibes auch seiner Selbstzwecklichkeit das gebührende Recht eingeräumt wird.
Der Leib ist jeweils „mein“ Leib,59 er kann niemals, auch in der Ehe nicht, in demselben Sinne einem andern zugehörig | sein wie mir. Mein Leib ist es, der mich räumlich von anderen Menschen trennt und mich dem anderen Menschen als Mensch gegenüberstellt. Die Antastung meines Leibes ist ein Eingriff in meine persönliche Existenz. Die Ehrerbietung die ich dem anderen Menschen schulde, drückt sich in einer klar gewahrten Distanz zu seinem leiblichen Leben aus. Die körperliche Züchtigung hat nur insofern ein Recht, als die betroffene Person noch nicht als selbständige Existenz anzusehen ist und als vielmehr gerade durch die körperliche Züchtigung diese Unselbständigkeit zum Ausdruck gebracht werden soll, mit dem Zweck die notwendige Selbständigkeit zu fördern. Eine feste Regel darüber, wer als selbständige Existenz anzusehen ist, läßt sich nicht aufstellen. Doch wird die Grenze des Kindesalters hier vor allem maßgeblich sein und ganz gewiß wird der erwachsene Mensch, der sich seiner natürlichen Rechte bewußt geworden ist, als selbständige Existenz angesehen werden müssen. Etwas anderes sind Körperstrafen bei Verbrechern. Sie werden in solchen Fällen vertretbar sein, wo um der Gemeinheit und niedrigen Ehrlosigkeit des Verbrechens willen eine bewußte Ehrentziehung beabsichtigt ist und wo die verbrecherische Antastung fremden leiblichen Lebens Strafe60 am Leibe des Täters fordert.
Unter freien selbständigen Personen bedeutet eine bewußte Antastung des fremden Leibes die Zerstörung des ersten natürlichen Rechtes des Menschen und damit seine grundsätzliche Rechtlosmachung und Zerstörung des natürlichen Lebens.61
Das erste Recht des natürlichen Lebens besteht in der Bewahrung des leiblichen Lebens vor willkürlicher Tötung. Von willkürlicher Tötung muß dort gesprochen werden, wo unschuldiges Leben vorsätzlich getötet wird.62 Unschuldig in diesem Zusammenhang aber ist jedes Leben, das nicht einen bewußten Angriff auf anderes Leben unternimmt und das keiner todeswürdigen verbrecherischen Tat überführt werden kann. Willkürlich ist demnach nicht die Tötung des Feindes | im Kriege; denn wenn dieser auch nicht persönlich schuldig ist, so nimmt er doch bewußt teil an dem Angriff seines Volkes auf das Leben meines Volkes und muß daher die Folgen der Gesamtschuld mittragen. Willkürlich ist selbstverständlich nicht die Tötung des Verbrechers, der fremdes Leben antastete.63 Willkürlich ist aber auch nicht die Tötung von Zivilpersonen im Krieg, sofern sie nicht direkt beabsichtigt,64 sondern nur unglückliche Folge einer militärisch notwendigen Maßnahme ist. Willkürlich aber wäre die Tötung wehrloser Gefangener oder Verwundeter, die sich keines Angriffs auf mein Leben mehr schuldig machen können.65 Willkürlich ist die Tötung eines unschuldigen Menschen aus Leidenschaft oder um irgendeines Vorteils willen. Willkürlich ist jede bewußte Tötung unschuldigen Lebens.66
Dieser letzte Satz ist nicht ohne Widerspruch geblieben. Das Problem, das sich hier stellt, ist mit dem Begriff der Euthanasie67 umschrieben. Die grundsätzliche Frage lautet hier: Darf unschuldiges Leben, das nicht mehr lebenswert ist, auf schmerzlose Weise vernichtet werden? Eine doppelte Motivierung liegt dieser Frage zugrunde: die Rücksicht auf den Kranken und die Rücksicht auf die Gesunden. Nun ist aber vor jeder inhaltlichen Behandlung grundsätzlich festzustellen, daß die Entscheidung über das Recht der Tötung menschlichen Lebens niemals aus einer Summe von Gründen getroffen werden kann. Entweder ist ein Grund so zwingend, daß er diese Entscheidung herbeizuführen vermag oder er ist nicht zwingend; dann können aber auch beliebig viele andere Gründe eine derartige Entscheidung niemals rechtfertigen. Tötung fremden Lebens kann es nur geben aufgrund einer unbedingten Notwendigkeit, dann muß sie auch gegen noch so viele und gute andere Gründe vollzogen werden.68 Niemals aber darf Tötung fremden Lebens nur eine Möglichkeit unter anderen Möglichkeiten sein, und sei sie eine noch so gut begründete Möglichkeit. Wo es auch nur die | geringste verantwortliche Möglichkeit gibt, dem andern das Leben zu lassen, wäre Vernichtung des Lebens willkürliche Tötung, Mord. Töten oder Am Lebenlassen sind für die Entscheidung niemals Äquivalente. Die Schonung des Lebens hat ein unvergleichliches Vorrecht vor der Vernichtung. Das Leben darf alle Gründe für sich geltend machen, für die Tötung gilt nur ein einziger Grund. Wo dies nicht bedacht wird, fällt man dem Schöpfer und Erhalter des Lebens selbst in den Arm. Wo also das Recht der Euthanasie durch mehrere verschiedenartige Gründe gestützt werden soll, dort setzt man sich von vornherein in Unrecht, indem man indirekt zugibt, daß es einen einzigen absolut zwingenden Grund nicht gibt.
So müssen wir also in der Behandlung dieser Frage die einzelnen Begründungen für sich nehmen und sie auf ihren zwingenden Charakter untersuchen. Niemals dürfen wir die Schwäche der einen Begründung durch eine andere Begründung auszugleichen versuchen.
Fordert die Rücksicht auf den unheilbar Kranken, auf die Schwere seines Leidens die vorsätzliche Beendigung seines Lebens durch eine humane Form des Todes? Es versteht sich bei dieser Frage von selbst, daß sie die Einwilligung beziehungsweise den Wunsch des Kranken voraussetzen muß. Wo dieser Wunsch nicht ausdrücklich ausgesprochen wird oder werden kann, wie etwa bei Idioten, ja, wo das Verlangen nach Leben unmißverständlich zum Ausdruck kommt, dort kann ehrlicherweise von einer Rücksicht auf den Kranken nicht mehr gesprochen werden. Wer aber vermag zu ermessen, wie stark selbst der unheilbar Geisteskranke trotz seines Leidens am Leben hängt und wieviel Glücksgefühl er selbst seinem armseligen Leben noch abringt? Es spricht sogar vieles dafür, daß hier die Lebensbejahung besonders stark und hemmungslos ist.69 Hier also könnte die Rücksicht auf den Kranken jedenfalls nicht zur Begründung der Vernichtung seines Lebens gemacht | werden. Umgekehrt, wo ein schwer Depressiver um Beendigung seines Lebens bittet70 dürften wir dort übersehen, daß es sich hier um die Bitte eines Kranken handelt, der über sich selbst nicht Herr ist? Die Entgegnung, eben darum handle es sich ja auch beim Idioten, der am Leben hängt, läßt wieder außer Acht, daß das Recht auf Leben einen Vorrang vor dem Recht auf Tötung hat. Nehmen wir nun aber [den] Fall, ein unheilbar Kranker willige mit klaren Sinnen in die Beendigung seines Lebens ein, ja er begehre sie. Kann dann ein solcher Wunsch eine zwingende Forderung für die Anwendung der Euthanasie enthalten? Unzweifelhaft kann von einer zwingenden Forderung nicht gesprochen werden, so lange das Leben des Kranken noch seine eigenen Forderungen stellt, solange also der Arzt nicht nur dem Willen, sondern eben auch dem Leben des Kranken noch verpflichtet ist. Die Frage nach der Tötung fremden Lebens verschiebt sich hier zu der Frage nach der Zulässigkeit der Beendigung des eigenen Lebens in schwerster Krankheit und der Beihilfe dazu. Diese Frage werden wir im Zusammenhang des Problems des Selbstmordes besprechen.71 Der Einwand, man werde doch ärztlicherseits in gewissen Fällen nicht mehr alles dafür tun, um ein Leben künstlich zu verlängern, man werde also zum Beispiel einen lungenkranken Idioten vielleicht nicht mehr in eine Lungenheilstätte bringen, und dieses Verhalten sei von einer beabsichtigten Beendigung seines Lebens nicht zu unterscheiden, rührt zwar eine ernste Frage an; dennoch bleibt es wichtig den Unterschied festzuhalten, der zwischen Sterbenlassen und Töten besteht. Es können ja überhaupt im Leben nicht in jedem Fall alle denkbaren Mittel angewendet werden, um den Tod hinauszuschieben; und dennoch bleibt hier ein entscheidender Unterschied zu beabsichtigter Tötung.72 Es ergibt sich somit, daß die Rücksicht auf den Kranken nicht als zureichender Grund für die Notwendigkeit der Tötung menschlichen Lebens gelten kann. |
Macht nun die Rücksicht auf die Gesunden die Tötung unschuldigen Lebens notwendig? Voraussetzung der bejahenden Beantwortung dieser Frage ist die Auffassung, daß jedes Leben einen bestimmten Nutzwert für die Gemeinschaft haben müsse73 und daß mit dem Erlöschen dieses Nutzwertes das Leben keine Berechtigung mehr habe und also gegebenenfalls vernichtet werden dürfe; und selbst dort, wo diese radikale Form des Gedankens vermieden wird, bleibt es doch zum mindesten bei einer verschiedenen Bewertung des Lebensrechtes von social Wertvollen und social Wertlosen, wobei es sich auch hier ausschließlich um unschuldiges Leben handelt. Diese unterschiedliche Bewertung läßt sich aber offenbar im Leben nicht durchführen, da sie unmögliche Folgen haben würde. Sie würde zum Beispiel den selbstverständlichen Einsatz sozial wertvollen Lebens zum Beispiel im Kriege oder in irgendeiner Lebensgefahr zugunsten social möglicherweise weniger wertvollen Lebens verbieten. Schon daraus ergibt sich, daß gerade der social Wertvolle in den Lebensrechten keinen Unterschied macht; gerade er wird bereit sein, sein Leben für den Geringeren einzusetzen, der Starke für den Schwachen, der Gesunde für den Kranken. Gerade der Starke wird nicht nach dem Nutzwert des Schwachen für ihn fragen, – das wird höchstens der Schwache tun – sondern die Not des Schwachen wird ihn zu neuen Aufgaben, zur Entfaltung seines socialen Wertes führen. Der Starke wird im Schwachen nicht eine Minderung seiner Kraft, sondern einen Ansporn zu höheren Taten erblicken. Die Idee, ein Leben, das seinen socialen Nutzwert verloren hat, zu vernichten, entspringt der Schwäche, nicht der Stärke.74
Vor allem aber geht diese Idee von der falschen Voraussetzung aus, das Leben bestehe nur in seinem socialen Nutzwert. Daß das von Gott geschaffene und erhaltene Leben ein ihm innewohnendes Recht besitzt, das von dem socialen Nutzwert dieses Lebens gänzlich unabhängig ist, ist hier | übersehen. Das Recht auf Leben besteht im Seienden und nicht in irgendwelchen Werten.75 Es gibt vor Gott kein lebensunwertes Leben; denn das Leben selbst ist von Gott wertgehalten. Daß Gott der Schöpfer, Erhalter und Erlöser des Lebens ist, macht auch das armseligste Leben vor Gott lebenswert. Der arme Lazarus, der aussätzig vor der Tür des Reichen lag und dem die Hunde die Wunden leckten76 jener Mann ohne jeden socialen Nutzwert, jenes Opfer derer, die das Leben nur nach seinem Nutzwert beurteilen, wird von Gott des ewigen Lebens wertgeachtet. Wo sollte auch, außer in Gott, der Maßstab für den letzten Wert eines Lebens liegen? In der subjektiven Lebensbejahung? Darin mag manches Genie von einem Idioten übertroffen werden. In dem Urteil der Gemeinschaft? Hier würde sich alsbald zeigen, daß das Urteil über sozial wertvolles oder wertloses Leben dem Bedarf des Augenblicks und damit der Willkür ausgesetzt wäre und daß bald diese bald jene Gruppe von Menschen von dem Vernichtungsurteil getroffen würde.77 Die Unterscheidung zwischen lebenswertem und lebensunwertem Leben zerstört früher oder später das Leben selbst. Nach dieser grundsätzlichen Klarstellung bleibt nun aber doch noch ein Wort über den rein socialen Nutzwert des scheinbar nutzlosen, sinnlosen Lebens zu sagen. Wir kommen ja um die Tatsache nicht herum, daß gerade dieses sogenannte lebensunwerte Leben unheilbar Kranker bei den Gesunden, bei Ärzten, Pflegern, Verwandten das höchste Maß socialer Opferbereitschaft und wahrsten Heldentums auslöst und daß aus solcher Hingabe gesunden Lebens an krankes Leben höchst reale Nutzwerte für die Gemeinschaft hervorgegangen sind.78
Nun kann nicht geleugnet werden, daß schwere unheilbare erbliche Krankheiten für die Gemeinschaft ein ernstes Problem und eine gewisse Gefährdung darstellen. Es fragt sich nur, ob dieser Gefährdung nur auf dem Wege der Vernich- | tung dieses Lebens begegnet werden kann. Diese Frage aber ist eindeutig zu verneinen. Die Internierung79 solcher Kranker ist vom gesundheitlichen Standpunkt aus ein ausreichendes Mittel. Vom Wirtschaftlichen her gesehen wird aber die Versorgung derartiger Kranker niemals die Lebenshaltung eines Volkes irgendwie ernstlich beeinträchtigen können. Noch nie haben die Ausgaben eines Volkes für die Pflege derartiger Kranker auch nur im entferntesten die Ausgaben für Luxusartikel erreicht. Gewisse begrenzte Lasten für die Kranken zu übernehmen, wird aber gerade der Gesunde, schon um der Ungewißheit seiner persönlichen Zukunft willen, also aus ganz natürlichen Gründen, immer bereit sein.
Muß nicht aber die unheilbar erbliche Krankheit ebenso als ein Angriff auf den Bestand der Gemeinschaft angesehen werden wie zum Beispiel der feindliche Angriff im Krieg?80 Hier ist ein doppelter Unterschied zu beachten: erstens kann dieser Angriff durch andere Mittel als durch Vernichtung des Lebens abgewehrt werden. Zweitens handelt es sich im Fall der Erbkranken um unschuldiges Leben. Wenn hier überhaupt von Schuld geredet werden kann, dann trifft sie jedenfalls bestimmt nicht den Kranken, sondern die Gemeinschaft selbst. Es wäre daher ein unerträglicher Pharisäismus,81 wenn die Gemeinschaft den Kranken als Schuldigen behandeln – und sich selbst [auf] dessen Kosten ins Recht setzen wollte. Die Tötung der Unschuldigen wäre im höchsten Sinn willkürlich.
Die Frage, ob es sich bei Fällen angeborener Idiotie überhaupt um menschliches Leben handelt, ist so naiv, daß sie kaum einer Antwort bedürfte. Es ist von Menschen geborenes, krankes Leben, das ja nichts anderes sein kann als, freilich höchst unglückliches, menschliches Leben. Ja, gerade daß menschliches Leben auch so entsetzlich entstellt aussehen kann, sollte den Gesunden nachdenklich machen.82 |
Ein Grenzfall für alle diese Überlegungen würde eintreten, wo etwa auf einem Schiff, das keine Isolierungsmöglichkeiten böte, Pest ausbräche und nach menschlichem Ermessen die Gesunden nur durch den Tod der Kranken gerettet werden könnten. In diesem Fall müßte die Entscheidung offen bleiben.
Die These von der Zulässigkeit der Tötung unschuldigen kranken Lebens zugunsten der Gesunden, hat aber imgrunde weder sociale, noch wirtschaftliche, noch hygienische, sondern weltanschauliche Wurzeln. Es soll hier der übermenschliche Versuch gemacht werden, die menschliche Gemeinschaft von sinnlos erscheinender Krankheit zu befreien. Es wird ein Kampf mit dem Schicksal oder wie wir auch sagen können: mit dem Wesen der gefallenen Welt selbst aufgenommen. Man meint mit rationalen Mitteln eine neue gesunde Menschheit schaffen zu können.83 Zugleich hält man die Gesundheit für den höchsten Wert, dem alle anderen Werte geopfert werden müßten. Rationalisierung und Biologisierung84 des menschlichen Lebens verbinden sich in diesem vergeblichen Unterfangen, durch das das Recht alles Geschaffenen auf Leben und damit schließlich alle Gemeinschaft überhaupt zerstört wird.
Kommen wir also zu dem Ergebnis, daß auch die Rücksicht auf die Gesunden kein Recht zur vorsätzlichen Tötung unschuldigen kranken Lebens gibt, so ist damit die Frage der Euthanasie negativ entschieden. Die heilige Schrift faßt dieses Urteil in dem Satz zusammen: „Den Unschuldigen … sollst du nicht erwürgen“ (Ex 23,7).85

Der Selbstmord

Der Mensch hat sein Leben im Unterschied zum Tier nicht als einen Zwang, den er nicht abwerfen kann, sondern er hat |sein Leben in der Freiheit es zu bejahen oder zu vernichten.86 Der Mensch kann, was kein Tier kann, sich selbst freiwillig den Tod geben. Während das Tier mit seinem leiblichen Leben eins ist, kann sich der Mensch von seinem leiblichen Leben unterscheiden. Die Freiheit, in der der Mensch sein leibliches Leben hat, läßt ihn dieses Leben frei bejahen und weist ihn zugleich über das leibliche Leben hinaus, sie läßt ihn sein leibliches Leben als zu bewahrende Gabe wie als darzubringendes Opfer verstehen. Nur weil der Mensch frei ist zum Tode,87 kann er sein leibliches Leben um eines höheren Gutes willen hingeben. Ohne die Freiheit zum Lebensopfer im Tode gäbe es keine Freiheit für Gott, gäbe es kein menschliches Leben.
Das Recht des Lebens will im Menschen durch Freiheit gewahrt sein. Es ist also kein absolutes, sondern ein durch Freiheit bedingtes Recht. Dem Recht auf Leben steht die Freiheit, das Leben als Opfer einzusetzen und hinzugeben gegenüber. Im Sinne des Opfers also hat der Mensch Freiheit und Recht zum Tode, doch nur so, daß nicht die Vernichtung des eigenen Lebens, sondern das im Opfer erstrebte Gut Ziel des Lebenseinsatzes ist.
Mit der Freiheit zum Tode ist dem Menschen eine unvergleichliche Macht gegeben, die leicht zum Mißbrauch führen kann. Der Mensch kann durch sie in der Tat zum Herren seines irdischen Schicksals werden, indem er sich nach freiem Entschluß einer Niederlage durch selbstgesuchten Tod entzieht und so dem Schicksal seinen Sieg raubt. Patet exitus – das ist die Proklamation der menschlichen Freiheit gegenüber dem Leben.88 Von dieser Möglichkeit nicht Gebrauch zu machen, wird ein Mensch, der im Kampf mit dem Schicksal seine Ehre, seine Arbeit, den einzig geliebten Menschen verloren hat und dem sein Leben damit zerstört ist, schwerlich zu überreden sein, sofern ihm der Mut zu dieser Tat seiner Freiheit und seines Sieges noch geblieben ist. Es | kann ja nicht bestritten werden, daß der Mensch mit dieser Tat noch einmal sein – vielleicht mißverstandenes – Menschentum gegen das blinde unmenschliche Schicksal ausspielt und in kraft setzt. Der Selbstmord ist eine spezifisch menschliche Tat und es ist nicht verwunderlich, daß er als solche immer wieder Beifall und Rechtfertigung durch edle Menschen erfahren hat. Über jede kleinliche moralisierende Beurteilung als Feigheit und Schwäche ist diese Tat, sofern sie in Freiheit vollzogen wird, erhaben. Der Selbstmord ist die letzte und äußerste Selbstrechtfertigung des Menschen als Menschen und damit – vom rein menschlichen her gesehen – sogar in gewissem Sinne die selbstvollbrachte Sühne für ein verfehltes Leben. Nicht die Verzweiflung, in der sich diese Tat meist ereignen wird, ist selbst der eigentliche Urheber des Selbstmordes, sondern die Freiheit des Menschen, selbst in seiner Verzweiflung noch seine höchste Selbstrechtfertigung zu vollziehen. Kann der Mensch sich nicht in seinem Glück und Erfolg rechtfertigen, so kann er es doch noch in seiner Verzweiflung. Kann er sein Recht auf ein menschliches Leben nicht in seinem leiblichen Leben durchsetzen, so kann er es doch noch durch Vernichtung seines Leibes. Kann er die Anerkennung seines Rechtes nicht von der Welt erzwingen, so kann er sie sich in letzter Einsamkeit selbst schaffen. Der Selbstmord ist der Versuch des Menschen einem menschlich sinnlos gewordenen Leben einen letzten menschlichen Sinn zu verleihen. Das unwillkürliche Gefühl des Schauders, das uns angesichts der Tatsache eines Selbstmordes ergreift, ist nicht auf die Verwerflichkeit, sondern auf die schaurige Einsamkeit, und Freiheit solcher Tat zurückzuführen, in der Bejahung des Lebens noch nur in seiner Vernichtung besteht.
Wenn nun dennoch von der Verwerflichkeit des Selbstmordes gesprochen werden muß, so gilt das nicht vor dem Forum der Moral89 oder der Menschen, sondern allein vor dem | Forum Gottes. Schuldig wird der Selbstmörder allein vor Gott, dem Schöpfer und Herrn über sein Leben. Weil ein lebendiger Gott ist, darum ist der Selbstmord verwerflich als Sünde des Unglaubens. Unglaube aber ist keine moralische Verfehlung,90 sondern er ist edler wie gemeiner Motive und Taten fähig. Der Unglaube aber rechnet im Guten wie im Schlechten nicht mit dem lebendigen Gott. Das ist die Sünde. Der Unglaube ist der Grund, aus dem der Mensch nach seiner eigenen Rechtfertigung und ihrer letzten Möglichkeit im Selbstmord greift, weil er an eine göttliche Rechtfertigung nicht glaubt. Der Unglaube verbirgt dem Menschen in verhängnisvoller Weise die Tatsache, daß auch der Selbstmord ihn aus der Hand des Gottes, der ihm sein Schicksal bereitet hat, nicht freigibt. Der Unglaube erkennt über der Gabe des leiblichen Lebens nicht den Schöpfer und Herrn, der das alleinige Verfügungsrecht über seine Schöpfung hat. Hier stoßen wir auf die Tatsache, daß das natürliche Leben sein Recht nicht in sich selbst, sondern in Gott hat. Die dem menschlichen im natürlichen Leben gegebene Freiheit zum Tode wird mißbraucht, wo sie nicht im Glauben an Gott gebraucht wird.
Gott hat sich das Recht über das Ende des Lebens selbst Vorbehalten, weil nur er weiß, zu welchem Ziel er das Leben führen will. Er allein will es sein, der ein Leben rechtfertigt oder verwirft. Vor ihm wird Selbstrechtfertigung zur Sünde schlechthin und darum auch der Selbstmord. Es gibt keinen anderen zwingenden Grund, der den Selbstmord verwerflich macht als die Tatsache, daß es über dem Menschen einen Gott gibt. Diese Tatsache wird durch den Selbstmord geleugnet.91
Nicht die Niedrigkeit der Motive macht den Selbstmord verwerflich. Man kann aus niedrigen Motiven am Leben bleiben und aus edlen Motiven aus dem Leben gehen. Nicht das leibliche Leben als solches hat ein letztes Recht an dem Men- | sehen, der Mensch steht in Freiheit seinem leiblichen Leben gegenüber und „das Leben ist der Güter höchstes nicht“.92 Auch die menschliche Gemeinschaft kann nicht, wie Aristoteles meinte, ein letztes Recht auf das leibliche Leben des Einzelnen begründen. Ihr gegenüber ist dem Menschen von Natur ein letztes Verfügungsrecht über sich selbst gegeben. Die Gesellschaft mag den Selbstmord unter Strafe stellen (England [,] die „Atimie“ bei Aristoteles);93 dem Täter selbst gegenüber wird sie ein zwingendes Recht auf sein Leben nicht glaubwürdig machen können. Schließlich genügt aber auch die in der christlichen Kirche weitverbreitete Begründung nicht, daß der Selbstmord die Reue und darum die Vergebung unmöglich mache. Viele Christen sind durch jähen Tod mit unbereuter Sünde gestorben. Hier liegt eine Überschätzung des letzten Augenblicks vor. Alle die genannten Gründe bleiben auf halbem Wege stehen, sie enthalten etwas Richtiges ohne das Entscheidende auszusprechen und sind darum nicht zwingend.
Gott, der Schöpfer und Herr des Lebens, nimmt das Recht des Lebens selbst wahr. Der Mensch braucht nicht Hand an sich zu legen, um sein Leben zu rechtfertigen.94 Weil er es nicht braucht, darum darf er es auch nicht. Es ist eine merkwürdige Tatsache, daß die Bibel an keiner Stelle den Selbstmord ausdrücklich verbietet, sondern daß dieser immer wieder nur als3) die Folge schwerster Sünde auftritt, so bei den Verrätern Ahitophel und Judas.96 Der Grund hierfür ist nicht, daß die Bibel den Selbstmord billigt, sondern daß sie an die Stelle des Verbots des Selbstmordes den Gnaden- und Bußruf an den Verzweifelten treten lassen will. Der am Rande des Selbstmords stehende hört kein Verbot oder Gebot mehr, er hört nur noch den gnädigen Ruf Gottes zum Glauben, zur Errettung, zur Umkehr. Den Verzweifelnden rettet kein Gesetz, das an die eigene Kraft appelliert, es treibt ihn nur noch in hoffnungslosere | Verzweiflung; dem am Leben Verzweifelnden hilft nur die rettende Tat eines andern, das Angebot eines neuen Lebens, das nicht aus eigener Kraft, sondern aus Gottes Gnade gelebt wird. Wer nicht mehr leben kann, dem hilft auch der Befehl, daß er leben soll, nicht weiter, sondern allein ein neuer Geist.
Gott tritt für das Recht auf Leben auch gegen den seines Lebens überdrüssig Gewordenen ein. Er gibt dem Menschen die Lreiheit, sein Leben für Größeres einzusetzen, aber er will nicht, daß sich diese Freiheit willkürlich gegen das eigene Leben kehrt. Der Mensch soll nicht die Hand an sich selbst legen, so gewiß er sein Leben anderen zum Opfer bringen soll. Der Mensch soll sein irdisches Leben, auch dort wo es ihm zur Qual wird, ganz in Gottes Hand geben, aus der es gekommen ist und sich nicht durch Selbsthilfe zu befreien trachten. Er fällt ja auch sterbend nur wieder in Gottes Hand, die ihm im Leben zu hart wurde.
Viel schwieriger als dieses Grundsätzliche ist das Urteil über den Einzelfall. Da der Selbstmord eine Tat der Einsamkeit ist, bleiben die letzten entscheidenden Motive fast immer verborgen. Selbst dort, wo eine äußere Lebenskatastrophe vorangegangen ist, entzieht sich die innere tiefste Begründung der Tat dem fremden Einblick. Weil die Grenze zwischen der Freiheit des Lebensopfers und dem Mißbrauch dieser Lreiheit zum Selbstmord für ein menschliches Auge oft kaum zu erkennen ist, ist dem Urteil über die einzelne Tat damit die Grundlage entzogen. Gewiß bleibt das Hand-an-sich-legen eine Tatsache, die von der Gefährdung des eigenen Lebens im notwendigen Einsatz unterschieden ist. Aber es wäre kurzsichtig, jede Lorm der Selbsttötung ohne weiteres dem Selbstmord gleichzusetzen. Dort nämlich, wo es bei der Selbsttötung um ein bewußtes Opfer des eigenen Lebens für andere Menschen geht, muß ein Urteil zum mindesten suspendiert97 werden, weil hier die Grenze menschlichen Er- | kennens erreicht ist. Allein wo ausschließlich und bewußt in Rücksicht auf die eigene Person gehandelt wird, wird Selbsttötung zum Selbstmord. Wer aber wollte über diese Ausschließlichkeit und Bewußtheit mit Gewißheit etwas zu sagen wagen? Wo ein Gefangener sich das Leben nimmt, weil er fürchten muß, unter der Anwendung der Folter sein Volk, seine Familie, seinen Freund zu verraten,98 wo ein Staatsmann, dessen Auslieferung der Feind unter Androhung von Repressalien gegen sein Volk fordert, nur durch freien Tod seinem Volk schweren Schaden ersparen kann, dort tritt die Selbsttötung so stark unter das Motiv des Opfers, daß eine Verurteilung der Tat unmöglich wird. Wenn ein unheilbar Kranker sehen muß, daß seine Pflege den materiellen und seelischen Zusammenbruch seiner Familie zur Folge hat und durch eigenen Entschluß die Seinen von dieser Last befreit, so mögen gewiß manche Bedenken gegen so eigenmächtiges Handeln bestehen, dennoch wird eine Verurteilung auch hier nicht möglich sein.99 Eine Absolutsetzung des Verbotes der Selbsttötung100 gegenüber der Freiheit des Lebensopfers läßt sich angesichts solcher Fälle schwerlich begründen. Selbst die alten Kirchenväter hielten die Selbsttötung bei Christen unter bestimmten Umständen für erlaubt, so zum Beispiel wenn die Keuschheit durch Gewalt bedroht war, wenngleich schon Augustin dies bestritt und das Selbsttötungsverbot absolut setzte.101 Es scheint jedoch kaum möglich zu sein, die erwähnten Fälle grundsätzlich von jener selbstverständlichen Christenpflicht zu unterscheiden, in der etwa beim Sinken eines Schiffes der Christ den letzten Platz im Rettungsboot einem anderen läßt und sehenden Auges in den Tod geht,102 oder in der [der] Freund den Leib des Freundes mit dem eigenen Leibe vor der Kugel schützt. Der eigene Entschluß wird hier zur Ursache des eigenen Todes, wenngleich der Unterschied zwischen der direkten Selbsttötung und dem Lebenseinsatz, in dem das Le- | ben Gott anheimgegeben wird, noch vorhanden ist. Anders liegen offenbar die Dinge, wenn rein persönliche Vorkommnisse, also etwa Verletzung der Ehre, erotische Leidenschaft, finanzieller Zusammenbruch, Spielschulden oder schwere persönliche Verfehlungen zum Selbstmord führen, also durch die Selbsttötung nicht fremdes Leben geschützt, sondern ausschließlich das eigene Leben gerechtfertigt werden soll. Freilich wird im konkreten Fall auch hier der Opfergedanke nicht ganz fehlen. Immerhin wird hier die Rettung der eigenen Person vor Schande und Verzweiflung alle anderen Motive überwiegen und also der Unglaube der letzte Grund der Tat werden. Daß Gott auch einem gescheiterten Leben wieder Sinn und Recht geben kann, ja daß gerade durch Scheitern hindurch ein Leben erst zu seiner eigentlichen Erfüllung kommen kann, das wird hier nicht geglaubt. Darum bleibt die Beendigung des Lebens die letzte Möglichkeit des Menschen, seinem Leben selbst Sinn und Recht wiederzugeben und sei es auch im Augenblick seiner Vernichtung. Es wird auch hier wieder ganz deutlich, daß eine rein moralische Verurteilung des Selbstmordes nicht möglich ist, daß der Selbstmord vielmehr vor einer atheistischen Ethik wohl bestehen kann. Das Recht des Selbstmordes zerbricht allein an dem lebendigen Gott.
Abgesehen aber von allen äußeren Gründen gibt es eine Versuchung zum Selbstmord, die gerade den Glaubenden besonders befällt, eine Versuchung zum Mißbrauch der von Gott gegebenen Freiheit gegen das eigene Leben. Der Haß gegen die Unvollkommenheiten des eigenen Lebens, die Erfahrung der Widerspenstigkeit des irdischen Lebens überhaupt gegen eine Erfüllung durch Gott, die daraus entspringende Traurigkeit und der Zweifel an jedem Lebenssinn überhaupt können in gefährliche Stunden führen. Luther hat davon viel zu sagen gewußt.103 Es gibt dann kein menschliches oder göttliches Gesetz, das die Tat zu verhindern vermöchte, | sondern allein der Trost der Gnade Gottes und die Macht brüderlichen Gebetes kann in solcher Anfechtung helfen. Nicht das Recht auf Leben, sondern die Gnade, noch weiter zu leben dürfen unter Gottes Vergebung, vermag gegen diese Versuchung zum Selbstmord zu bestehen. Wer aber wollte sagen, daß Gottes Gnade nicht auch das Versagen unter dieser härtesten Anfechtung zu umfassen und zu tragen vermöchte?

Fortpflanzung und werdendes Leben104

In dem Recht auf Erhaltung des leiblichen Lebens ist das Recht auf Fortpflanzung eingeschlossen. Da aber den Menschen im Unterschied zum Tier nicht einfach der dunkle unbewußte Trieb zur Erhaltung der allgemeinen Gattung beherrscht, sondern da in ihm der Trieb zur Fortpflanzung vielmehr als bewußter Wille zum eigenen Kind105 in Erscheinung tritt, für den Menschen mithin die Fortpflanzung nicht schlechthin eine gattungsmäßige Notwendigkeit, sondern eine persönliche Entscheidung ist, so kommt dem Menschen als Person auch ein Recht persönlicher Wahl des Ehegatten zu.106 Das bedeutet keineswegs, daß bei dieser Wahl ausschließlich individuelle Wünsche in Betracht kämen,107 aber es setzt allerdings die Einwilligung und das heißt die freie Entscheidung des Einzelnen bei der Eheschließung voraus. Das Verlangen nach dem eigenen Kind schließt das Recht der Wahl der Frau oder des Mannes ein, die Mutter oder Vater des Kindes werden sollen. In dieser eigenen Wahl vollzieht dann der Mensch zugleich seine gattungsmäßige Bestimmung der Fortpflanzung des menschlichen Geschlechtes. Bei der Eheschließung verbindet sich beim Menschen das Allerindividuellste mit dem Allgemeinsten unter Uberspringung aller Zwischeninstanzen. Es geht hier um die auf freier Entscheidung des Einzelnen beruhende Vereinigung zweier Menschen als Menschen. Dieses Recht wird die menschliche Natur für | sich in Anspruch nehmen, solange sie besteht. Die Verweigerung dieses Rechtes aus allerlei Gründen, die weder im ganz individuellen noch im allgemein Menschlichen liegen, wird sich angesichts der Kraft des natürlichen Lebens früher oder später immer wieder als erfolglos erweisen. Weder ständische noch ökonomische noch weltanschaulich-religiöse noch biologische Gründe können dem Menschen das Recht auf das eigene Kind und das heißt auf die Wahl des Ehegatten letztlich streitig machen. Niemals kann der menschliche Wille zur Fortpflanzung als rein ständische, ökonomische, religiöse, biologische Verpflichtung aufgefaßt werden. Wohl mögen und müssen alle diese Gesichtspunkte bei der eigenen Wahl mit bedacht werden, aber die freie Entscheidung vermögen sie nicht aufzuheben. In der Ehe verbindet sich der Einzelne mit dem Einzelnen und der Mensch mit dem Menschen. Wirtschaftliche, konfessionelle, gesellschaftliche, völkische Bindungen sind mitbestimmend für die Entscheidung des Einzelnen, können diese aber weder aufheben noch vorwegnehmen. Der Grund hierfür liegt in der Tatsache, daß der Wille zum eigenen Kind beziehungsweise die freie Wahl des Gatten, und das heißt die menschliche Ehe die älteste aller menschlichen Ordnungen108 ist und daher durch jene nicht bedingt werden kann.
Menschliche Ehe gibt es, bevor irgendwelche anderen Gliederungen der menschlichen Gemeinschaft sich ausgebildet haben. Ehe ist mit der Schöpfung der ersten Menschen gegeben. Ihr Recht ruht in den Anfängen der Menschheit.
Die Begrenzung des Rechtes der Eheschließung durch die Forderung der Zugehörigkeit beider Ehegatten zu einer bestimmten Konfession beziehungsweise die Kennzeichnung aller nicht konfessionell geschlossenen Ehen als Konkubinate, wie sie die römisch katholische Lehre von [der] Ehe enthält,109 raubt der Ehe ihren wesentlich natürlichen Charakter und ihr natürliches Recht und macht sie aus einer Ordnung der Natur zu | einer Ordnung der Gnade oder des Heils, ganz entsprechend einer völkisch-nationalen Begrenzung des Rechtes der Eheschließung, durch welche die Ehe unter Beraubung ihres allgemein menschlichen Rechtes zu einer rein völkischen Ordnung erklärt wird. In beiden Fällen wird der Reichtum der Ehe und damit der von Gott gewollten Fortpflanzung des menschlichen Geschlechtes willkürlich gemindert. Fremde Instanzen erheben den Anspruch auf Lenkung und Gestaltung der Nachkommenschaft und sie lassen die Fülle der Schöpfung Gottes, die durch den Willen zum eigenen ehelichen Kind und nicht durch den Zwang zur Erzeugung eines bestimmten menschlichen Typs110 zur Entfaltung kommen will, verarmen und greifen damit in verhängnisvoller Weise in die natürliche Ordnung der Welt ein. In der besorgten Absicht, den kirchlichen beziehungsweise völkischen Nachwuchs sicher zu stellen, und in sehr geringem Vertrauen auf natürliche Hemmungen und natürliche Wahl111 beraubt man sich freiwillig ungeahnter menschlicher Kräfte.
Ehen werden weder durch die Kirche noch durch den Staat geschlossen und empfangen auch nicht erst durch diese Institutionen ihr Recht. Die Eheschließung erfolgt vielmehr durch die beiden Ehegatten. Die Tatsache, daß die Ehe öffentlich vor dem Staat und vor der Kirche geschlossen wird, bedeutet nichts als die öffentliche staatliche und kirchliche Anerkennung der Ehe und der ihr innewohnenden Rechte. Das ist lutherische Lehre.112
Wo nun faktisch kirchliche oder staatliche Beschränkungen des Rechtes auf Eheschließung bestehen, dort entsteht – unbeschadet der Gültigkeit des oben Gesagten – die allgemeine Frage der Gehorsamspflicht gegenüber den kirchlichen und staatlichen Autoritäten, eine Frage, die in unserem Zusammenhang noch nicht besprochen werden kann.113 Jedenfalls aber wird das Bestehen diesbezüglicher staatlicher Beschränkungen, wo sie nicht der Willkür entspringen, darauf auf- | merksam machen, daß die natürlichen Hemmungen und die natürliche Wahl keine ausreichende Garantien dafür geboten haben, daß nicht durch Verirrungen und Verfehlungen verhängnisvolle Schädigungen der Gemeinschaft eintraten. Das Natürliche erfährt hier seine gegebenenfalls notwendige Begrenzung und Regelung durch das positive staatliche Recht.114
Mit der Eheschließung ist die Anerkennung des Rechtes des werdenden Lebens verbunden, als eines Rechtes, das nicht in der Verfügung der Eheleute steht. Ohne die grundsätzliche Anerkennung dieses Rechtes hört eine Ehe auf Ehe zu sein und wird zum Verhältnis. In der Anerkennung aber ist der freien Schöpfermacht Gottes, der aus dieser Ehe neues Leben hervorgehen lassen kann nach seinem Willen, Raum gegeben. Die Tötung der Frucht im Mutterleib ist Verletzung des dem werdenden Leben von Gott verliehenen Lebensrechtes. Die Erörterung der Frage, ob es sich hier schon um einen Menschen handele oder nicht, verwirrt nur die einfache Tatsache, daß Gott hier jedenfalls einen Menschen schaffen wollte und daß diesem werdenden Menschen vorsätzlich das Leben genommen worden ist.115 Das aber ist nichts anderes als Mord. Daß die Motive, die zu einer derartigen Tat führen, sehr verschiedene sind, ja daß dort, wo es sich um eine Tat der Verzweiflung in höchster menschlicher oder wirtschaftlicher Verlassenheit und Not handelt, die Schuld oft mehr auf die Gemeinschaft als auf den Einzelnen fällt, daß schließlich gerade an diesem Punkt Geld sehr viel Leichtfertigkeit zu vertuschen vermag, während bei den Armen auch die schwer abgerungene Tat leichter ans Licht kommt, dies alles berührt unzweifelhaft das persönliche, seelsorger[liche] Verhalten gegenüber dem Betroffenen ganz entscheidend, es vermag aber an dem Tatbestand des Mordes nichts4) zu ändern. Gerade die Mutter, der dieser Entschluß zum Verzweifeln schwer wird, weil er gegen ihre eigenste Natur geht, wird die Schwere der Schuld am wenigsten leugnen wollen. |
Ein Eingriff gegen das Recht werdenden Lebens liegt aber auch dort vor, wo in einer Ehe grundsätzlich die Entstehung neuen Lebens verhindert wird, wo in einer Ehe grundsätzlich der Wille zum Kind ausgeschlossen wird. Im Unterschied zum Sinn der Ehe selbst, und zu dem Segen, den Gott auf die Ehe gelegt hat durch die Geburt des Kindes, steht solche Grundhaltung. Allerdings ist von der grundsätzlichen Verweigerung der Nachkommenschaft in einer Ehe wohl zu unterscheiden die konkrete, verantwortliche Geburtenregelung.5) Eben weil es bei der menschlichen Fortpflanzung um den Willen zum eigenen Kind geht, wird nicht einfach der blinde Trieb sich ausleben dürfen und dann noch für sich besondere Gottwohlgefälligkeit in Anspruch nehmen können, sondern die verantwortliche Vernunft wird an dieser Entscheidung beteiligt sein. Es kann in der Tat gewichtige Gründe geben, die im konkreten Fall eine Begrenzung der Kinderzahl nahelegen können. Daß das Problem der Geburtenkontrolle gerade in den letzten hundert Jahren so brennend geworden ist und daß es von weitesten Kreisen aller Konfessionen im positiven Sinne gelöst wird, läßt sich nicht einfach als Abfall vom Glauben und Mangel an Gottvertrauen beurteilen, sondern hängt unzweifelhaft zusammen mit der zunehmenden Beherrschung der Natur durch die Technik auf allen Lebensgebieten und mit den nicht ab- | zustreitenden Siegen, die die Technik im weitesten Sinn über Naturtatsachen davongetragen hat, zum Beispiel in der Verminderung der Kindersterblichkeit, in der bedeutenden Erhöhung des durchschnittlichen Lebensalters. Die Bevölkerungsziffer Europas ist trotz ständigen Geburtenrückganges absolut im Lauf der letzten 100 Jahre um ein mehrfaches gestiegen. Der Rückgang der Kindersterblichkeit macht – unter dem Gesichtspunkt der Erhaltung der Gattung betrachtet – weniger Geburten notwendig, um die Erhaltung der Gattung zu gewährleisten. Wenn man dafür der Technik den Vorwurf macht, sie habe den Menschen derartig verwöhnt, daß er das Opfer einer großen Familie nicht mehr zu tragen gewillt sei, so darf man dabei nicht übersehen, daß gerade der technische Fortschritt das so überwältigend rasche Anwachsen der europäischen Menschheit erst ermöglicht hat.117 Diese Überlegung aber könnte dazu führen, in der heute weithin geübten Geburtenregelung so etwas wie eine natürliche Reaktion gegen das kaum mehr zu bewältigende Wachstum der europäischen Völker, also sozusagen eine natürliche Atempause der menschlichen Natur zu sehen. Diese allgemeine Betrachtung entbindet uns allerdings nicht von der Frage nach dem Recht der Geburtenkontrolle selbst. Grundsätzlich bestritten wird es durch die katholische Moraltheologie und folglich in der katholischen Beichtbelehrung. Dabei ergeben sich jedoch folgende Schwierigkeiten: auch die katholische Moraltheologie gesteht die Möglichkeit des Falles zu, daß weitere Nachkommenschaft in einer Ehe vermieden werden sollte, wenngleich sie – und das mit Recht! – solche Fälle nur äußerst selten gelten lassen will.118 Es wäre also falsch, der katholischen Moraltheologie vorzuwerfen, sie ließe in diesen Dingen dem blinden Naturtrieb freien Lauf und schlösse die menschliche Verantwortlichkeit und Vernunft von jeder Mitwirkung auf diesem Gebiete aus. Die katholische Moral kennt nun aber zur Erreichung dieses | Zweckes prinzipiell nur ein Mittel: die völlige Enthaltsamkeit.6) Damit aber untergräbt [sie] die leibliche Grundlage der Ehe, droht so die Ehe selbst aufzuheben und zu zerstören, indem sie ihr ein fundamentales Recht entzieht. Außerdem fordert sie damit für die Meisten Unerfüllbares und es ist schwer vorzustellen, daß die Reue im Beichtstuhl über derartige Verfehlung ganz aufrichtig mit dem Vorsatz verbunden sein kann, dieser Sünde für immer zu entsagen. Die katholische Moraltheologie begründet ihren Rigorismus119 mit der Widernatürlichkeit einer Handlung, durch die der natürliche Zweck der Ehe, nämlich die Fortpflanzung, vorsätzlich verhindert wird. Sie beschränkt zwar den Zweck der Ehe nicht, wie vielfach behauptet wird, auf die Fortpflanzung – das tut erst Kant!120 –, aber sie will den sekundären Zweck der Ehe, nämlich die Geschlechtsgemeinschaft, nicht in Widerspruch zu dem ersten Zwecke, der Fortpflanzung, treten lassen. So einleuchtend diese Beweisführung klingen mag, sie verwickelt sich doch in unlösbare Schwierigkeiten. Zwar wird die Widernatürlichkeit der Empfängnisverhütung beseitigt, dafür tritt aber die Widernatürlichkeit einer Ehe ohne leibliche Gemeinschaft an deren Stelle. Ferner, ob die Mitwirkung der verantwortlichen Vernunft in den Entschluß, von nun an auf Geschlechtsgemeinschaft zu verzichten, oder in die Geschlechtsgemeinschaft selbst verlegt wird, macht | prinzipiell keinen Unterschied in bezug auf die Natürlichkeit der Handlung. Weder das unbegrenzte Ausleben des blinden Triebes, noch die eheliche Enthaltsamkeit, noch die Empfängnisverhütung lösen das hier gestellte Problem und keine der genannten Möglichkeiten des Verhaltens hat vor der anderen prinzipiell etwas voraus. Es ist von größter Wichtigkeit, daß bei dieser Lage der Dinge, die Gewissen nicht in falscher Weise beschwert und bedrängt werden. Gewiß kann es nötig sein um des göttlichen Gebotes willen auch das Härteste zu fordern. Aber so eindeutig ist der Tatbestand hier eben nicht. Es wird dafür der Freiheit des sich vor Gott verantwortenden Gewissens Raum zu geben sein. Jeder unechte Rigorismus kann gerade auf diesem Gebiet die verhängnisvollsten Folgen haben vom Pharisäismus bis zur völligen Abkehr von Gott.7)
Man kommt in der Frage nicht darum herum um der Ganzheit der Ehe willen, ein von dem Recht auf Fortpflanzung unterschiedenes, wenn auch wesenhaft nie gänzlich von ihm zu trennendes122 in der Liebe der Eheleute zueinander begründetes Recht auf volle leibliche Gemeinschaft anzuerkennen8) und zugleich zuzugeben, daß dieses Recht der Natur doch mit Vernunft wahrgenommen | werden will, eben weil es ein menschliches Recht ist.9) Wie sich Natur und Vernunft im Einzelfall zueinander verhalten, wird nur im Einzelfall zu entscheiden und zu verantworten sein. Daß aber in der Anwendung der Mittel, die die Vernunft wählt, prinzipiell kein Unterschied ist, muß dann offen eingestanden werden. Es zeigt sich, daß es ein großes Glück ist, durch das auch viele innere Konflikte vermieden werden, wenn Natur und Vernunft so miteinander im Einklang stehen können, daß die ganze Problematik in einer Ehe unangerührt bleiben kann. Daß dieses Glück in der heutigen Generation nur relativ wenigen gewährt ist, ist eine Last, die wir verantwortlich zu tragen haben. Daß aber dieses Glück selbst dort, wo es gegeben wäre, mißtrauisch in den Wind geschlagen wird, kann nicht mehr verantwortet werden. Daß schließlich der christliche Glaube sich dieses Glück durch Gnade zu erringen vermag, ist eine Erkenntnis, die hier nur auf spätere Ausführungen hinweisen kann.126
Die radikalste Form der Verhütung unerwünschter Nachkommenschaft ist die freiwillige oder durch staatliches Gesetz erzwungene Sterilisation.127 Wer hier zu einer rechten Beurteilung kommen will, darf sich vor allem die Schwere und den Ernst dieses Eingriffs in das persönliche Leben nicht verbergen.10) Der Leib des Menschen hat in sich ein Recht auf | Unantastbarkeit, weder ich selbst noch ein anderer kann ein absolutes Verfügungsrecht über die mir von Gott gegebenen Glieder meines Leibes in Anspruch nehmen. Gewiß darf ich ein erkranktes Glied meines Leibes um der Erhaltung des ganzen Leibes willen amputieren lassen. Hier also hätte die Unantastbarkeit des Leibes ihre Grenze. Tatsächlich kommt auch die Sterilisation nur bei Krankheitsfällen in Betracht; dagegen aber ist zu bedenken, daß die Sterilisation ja nicht erfolgt um den ganzen Leib am Leben zu erhalten, sondern um gewisse leibliche Funktionen ohne Gefahr gefährlicher Folgen weiterhin zu ermöglichen. Würde auf die Ausübung dieser Funktionen Verzicht geleistet, so wäre die Sterilisation unnötig. Es entsteht also die Frage, ob um der Ermöglichung bestimmter unter einem starken physischen Drang stehender leiblicher Funktionen willen die Unantastbarkeit des eigenen Leibes außer Kraft gesetzt wird. Auf diese Frage kann nicht eindeutig geantwortet werden. Dort wo die Stärke des leiblichen Triebes so stark ist, daß er nach gewissenhafter Selbstbeurteilung des Einzelnen das eigene und fremdes Leben gefährden würde, wird der Eingriff der Sterilisation um der Erhaltung des ganzen Lebens willen das geringere Übel sein. Dort wo Selbstbeherrschung erfahrungsgemäß möglich ist, wird der freiwillige Eingriff unerlaubt sein. In beiden Fällen geschieht etwas gegen das natürliche Recht auf Fortpflanzung und gegen das Recht werdenden Lebens. Der Grund hierfür aber liegt in diesem Fall in der Störung der Natur durch die Krankheit.
Die staatliche erzwungene Sterilisation leitet ihr Recht aus der Notwendigkeit der Erhaltung des allgemeinen völkischen Lebens und aus dem – vom Staat aus gesehen – berechtigten Mißtrauen gegen die Möglichkeit enthaltsamen Lebens her. Unzweifelhaft bedeutet sie einen schweren Eingriff in das Recht des Menschen auf die Unantastbarkeit seines Leibes und die Gefahr, daß dort wo diese Grenze, viel- | leicht in letzter Verantwortung, – einmal überschritten ist, alsbald alle Grenzen, die mit der leiblichen Unantastbarkeit des Menschen gegeben sind, fallen, ist überwältigend groß.129 Daß der Staat den Leib des Menschen auch zum Beispiel im Kriege in Anspruch nimmt, ist zwar ein Hinweis auf die Grenzen der leiblichen Unantastbarkeit, bleibt jedoch von der Sterilisation darin unterschieden, daß im Krieg kein direkter Eingriff in das leibliche Leben des Menschen stattfindet, und daß hier zweitens ein Akt der Notwehr vorliegt. Dagegen lassen sich zur Verhütung unerwünschter Nachkommenschaft auch andere Wege einschlagen, etwa die Internierung des Kranken, die den direkten leiblichen Eingriff umgehen. Daß damit größere wirtschaftliche Opfer verbunden sind, wird man vielleicht dort in Kauf nehmen, wo man die Gefahren der Grenzüberschreitung für den Einzelnen und das Ganze klar im Auge behält. Wo freilich eine staatliche Sterilisationsgesetzgebung vorliegt, dort wird die Einstellung des Kranken und des Arztes von der Gehorsamspflicht gegenüber der Obrigkeit abhängen,130 eine Frage, die wiederum131 in diesem Zusammenhang noch nicht erörtert werden kann.11)
Die Grenze aller dieser Überlegungen ist erreicht vor dem Worte Jesu: „ärgert dich aber dein rechtes | Auge, so reiß es aus und wirf’s von dir. Es ist dir besser, daß eins deiner Glieder verderbe und nicht der ganze Leib in die Hölle geworfen werde.“133 Von der hier verkündigten Aufhebung aller natürlichen Rechte im Glauben an das Himmelreich werden wir erst später zu sprechen haben.134

Freiheit des leiblichen Lebens

Zur Erhaltung des leiblichen Lebens gehört der Schutz vor willkürlicher Antastung [der] Freiheit des Leibes. Niemals wird der menschliche Leib einfach zu einem Ding, das in die uneingeschränkte Gewalt eines anderen Menschen geraten und von ihm ausschließlich als Mittel zu seinen Zwecken gebraucht werden dürfte. Der lebendige menschliche Leib ist immer der Mensch selbst. Vergewaltigung, Ausbeutung, Peinigung, willkürliche Beraubung der Freiheit des menschlichen Leibes sind schwere Eingriffe in das mit der Schöpfung dem Menschen verliehene135 Recht, die außerdem wie alle Eingriffe in das natürliche Leben früher oder später ihre Strafe nach sich ziehen.
Vergewaltigung ist der durch unrechtmäßige Gewalt erzwungene Gebrauch eines fremden Leibes zu eigenen Zwecken, insbesondere auf geschlechtlichem Gebiet. Ihr gegenüber steht das Recht des Menschen, seinen Leib und insbesondere seine Geschlechtlichkeit in Freiheit zu geben oder zu versagen. Während der Einsatz der leiblichen Kräfte zur Arbeitsleistung um des gemeinsamen Wohles willen unter besonderen Umständen auch unter Zwang gefordert werden kann, bleibt die Geschlechtlichkeit des Menschen jedem Zwang entzogen. Der Versuch, bestimmte Ehen oder geschlechtliche Verbindungen aus irgendeinem Grunde zu erzwingen, verletzt und beleidigt die leibliche Freiheit des Menschen und gerät mit jener Grundtatsache des geschlechtlichen Lebens in Kon- | flikt, die die Grenze für jeden fremden Eingriff in natürlicher Abwehr darstellt: mit dem Schamgefühl.136 Im natürlichen Schamgefühl drückt sich die wesentliche Freiheit des menschlichen Leibes in geschlechtlicher Hinsicht aus. Die Zerstörung des Schamgefühls aber bedeutet Auflösung jeder geschlechtlichen und ehelichen Ordnung, ja jeder gemeinschaftlichen Ordnung überhaupt. Gewiß sind die Formen des Schamgefühls verschieden und bildsam. Sein unveränderliches Wesen aber, das im Natürlichen begründet ist, ist die Wahrung der Freiheit des menschlichen Leibes gegenüber jeder Form der Vergewaltigung. Diese Freiheit hütet das Geheimnis der menschlichen Leiblichkeit.
Von Ausbeutung137 des menschlichen Leibes sprechen wir dort, wo die leiblichen Kräfte eines Menschen zum unbeschränkten Eigentum eines anderen Menschen oder einer Institution gemacht werden. Diesen Tatbestand nennen wir Versklavung des Menschen. Damit ist aber nicht einfach die Einrichtung der Sklaverei in der Antike gemeint.138 Es gibt historische Formen der Sklaverei die die wesentliche Freiheit des Menschen besser wahrten als gewisse sociale Einrichtungen, in denen zwar der Begriff der Sklaverei verpönt ist, in Wirklichkeit aber völlige Versklavung des als frei bezeichneten Menschen vorliegt.139 Insofern ist die Haltung vieler Kirchenväter und auch des Thomas von Aquin verständlich und berechtigt, wenn sie nicht den Namen, sondern den Tatbestand der Sklaverei verurteilen.140 Dieser aber liegt dort vor, wo der Mensch tatsächlich zum Ding141 in der Gewalt eines Andern, wo er ausschließlich Mittel zum Zweck eines anderen Menschen geworden ist. Diese Gefahr besteht immer dort, wo ein Mensch weder die Freiheit hat der Wahl seines Arbeitsplatzes, noch die Möglichkeit, seinen Arbeitsplatz mit einem anderen zu vertauschen noch auch das Maß seiner Arbeitsleistung zu bestimmen. Hier kommt es zu einer unbeschränkten Ausnutzung der leiblichen Kräfte des Arbeiters, die | höchstens die Grenze der Erhaltung des Nutzwertes der Arbeitskraft des andern, gelegentlich aber aus bestimmten Gründen selbst diese Grenze nicht einhält, und so zur völligen Erschöpfung führt. Damit wird dem Menschen seine Leibeskraft geraubt, sein Leib wird ganz zum Objekt der Ausbeutung des Stärkeren. Die Freiheit des menschlichen Leibes ist zerstört.12)
Die Peinigung des Leibes ist zu unterscheiden von der leiblichen Züchtigung,143 deren Ziel Erziehung des geistig Unmündigen zur Selbständigkeit ist, ebenso von jener vergeltenden Strafe13), durch die der gemeinen Verbrechens am fremden Leibe Schuldige durch Antastung seines Leibes seiner Ehrlosigkeit überführt werden soll. Unter Peinigung des Leibes verstehen wir die willkürliche und rohe Zufügung leiblicher Schmerzen unter Ausnutzung gegebener Machtverhältnisse im allgemeinen und insbesondere zum Zwecke der Erpressung erwünschter Geständnisse oder Aussagen.145 Hier wird der Leib ausschließlich als Mittel zur Erreichung fremder Zwecke, also etwa zur Befriedigung von Machtlust oder zur Erzielung bestimmter Kenntnisse mißbraucht und damit entehrt. Die Schmerzempfindlichkeit des unschuldigen Leibes wird in quälerischer Weise ausgenutzt. Ganz abgesehen davon, daß die Folterung meist ein ungeeignetes Mittel zur Aufdeckung der Wahrheit ist, – was ja nur dort mit Beachtung rechnen könnte, wo die Wahrheit wirklich gesucht würde –, bedeutet jede leibliche Peinigung die tiefste Entehrung des Menschen; sie erzeugt darum einen tiefen Haß und den natürlichen leiblichen Drang die verletzte Ehre unter Anwendung leiblicher Gewalt wiederherzustellen. Leibliche Entehrung sucht leibliche Vergeltung an dem ehrlosen Peiniger. Insofern zerstört die Verletzung der leiblichen Frei- | heit des Menschen auch hier die Grundlagen der Gemeinschaft.
Willkürliche Beraubung der Freiheit durch Gefangennahme Wehrloser und Unschuldiger (zum Beispiel die Jagden auf afrikanische Neger, die als Sklaven nach Amerika transportiert wurden, (Kongo?),)146 oder durch Verhaftung,147 ist Verletzung der mit dem menschlichen Leibe gegebenen Freiheit. Indem der Mensch gewaltsam und ohne Recht von seiner Wohnung, seiner Arbeit, seiner Familie getrennt wird, wird ihm die Ausübung aller leiblichen Rechte entzogen, und indem er wie ein Schuldiger behandelt wird, wird ihm die mit der leiblichen Freiheit verbundene Ehre genommen. Wo aber dem Unschuldigen Freiheit und Ehre geraubt werden, dort muß zugleich der Schuldige straffrei und in öffentlichen Ehren bleiben. Das aber bedeutet die Untergrabung aller gemeinschaftlichen Ordnung und muß die Wiederherstellung der Rechte des natürlichen Lebens früher oder später notwendig zur Folge haben.

Die natürlichen Rechte des geistigen Lebens148

Es gibt drei fundamentale Verhaltungsweisen des geistigen Lebens zur Wirklichkeit: das Urteilen, das Handeln, das Genießen.149 In ihnen tritt der Mensch der Wirklichkeit, der er selbst angehört, in Freiheit150 gegenüber und erweist darin sein Menschsein.151

Die Geschichte und das Gute
[Erste Fassung]1

Die Abstraktion des isolierten einzelnen Menschen, der sich nach einem ihm zur Verfügung stehenden absoluten Maßstab unaufhörlich und ausschließlich zwischen einem klar erkannten Guten und einem klar erkannten Bösen zu entscheiden hat2, eine Abstraktion, die das ethische Denken weithin beherrscht, haben wir nach allem Gesagten hinter uns gelassen.3 Weder gibt es diesen isolierten Einzelnen, noch steht uns jener absolute Maßstab des Guten einfach zur Verfügung, noch pflegt das Gute und das Böse sich uns in seiner reinen Gestalt zu präsentieren. Der Fehler dieses abstrakten ethischen Schematismus liegt darin, daß in ihm nur der isolierte Einzelne als ethisch relevant, nur das Absolute4 und Allgemeingültige als Norm, nur die Entscheidung zwischen dem klar erkannten Guten und dem klar erkannten Bösen als ethische Entscheidung gewertet wird, mit anderen Worten daß das Ethische auf eine rein statische Grundformel zurückgeführt werden soll, die eine Fiktion5 ist und in der das spezifische Ethische gerade verloren geht. Dieser Abstraktion entspricht ein bestimmtes praktisches Verhalten, in welchem die Lösung des ethischen Problems immer wieder gesucht wird und das doch immer wieder scheitern muß. Es handelt sich dabei um den Rückzug des Einzelnen aus der lebendigen Verantwortung seines ge- | schichtlichen Daseins auf eine private Verwirklichung ethischer Ideale, in der er sein eigenes persönliches Gutsein garantiert sieht. In der Durchführung bestimmter Prinzipien, gleichgültig welche Folgen sie für die Umwelt haben, wird hier die ethische Aufgabe gesehen. Je nach der Radikalität der Prinzipien führt diese Haltung aus der Gesamtverantwortung hinaus in eine rein private bürgerliche Existenz beziehungsweise ins Kloster.6 Weil aber die ethische Isolierung des Einzelnen praktisch eine Fiktion ist, – denn keiner kann sich völlig der menschlichen Gemeinschaft entziehen und jeder lebt von ihr – darum ist dieses Verständnis des Ethischen zum Scheitern verurteilt. Es versagt angesichts der Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins.7
Darunter soll verstanden sein, daß der Mensch notwendig in einer Begegnung mit anderen Menschen lebt und daß ihm mit dieser Begegnung in einer je verschiedenen Form eine Verantwortung für den anderen Menschen auferlegt wird.8 Geschichte entsteht durch das Wahrnehmen der Verantwortlichkeit für andere Menschen beziehungsweise für ganze Gemeinschaften und Gemeinschaftsgruppen. Der Einzelne handelt nicht für sich allein, sondern er vereinigt in seinem Ich das Ich mehrerer Menschen, gegebenenfalls sogar einer sehr großen Zahl. Der Familienvater9 zum Beispiel kann nicht mehr handeln, als wäre er ein Einzelner. In sein Ich ist das Ich seiner Familienglieder aufgenommen, für die er verantwortlich ist. Sein gesamtes Handeln ist durch diese Verantwortlichkeit bestimmt. Jeder Versuch zu handeln und zu leben als wäre er allein, bedeutet nicht nur eine Verleugnung der Verantwortlichkeit, sondern damit auch der Wirklichkeit, auf der seine Verantwortlichkeit begründet ist. Er hört ja nicht auf, Familienvater zu sein, sondern er ist nur statt ein guter Familienvater zu sein ein schlechter Familienvater. Ein | guter Familienvater ist er, wenn er die ihm durch die Wirklichkeit auferlegte Verantwortung auf sich nimmt und danach handelt.
In dem Augenblick, in dem ein Mensch Verantwortung für andere Menschen auf sich nimmt – und nur indem er das tut, steht er in der Wirklichkeit – entsteht die echte ethische Situation, die sich von der Abstraktion, in der der Mensch sonst das Ethische zu bewältigen sucht, allerdings wesentlich unterscheidet. Das Subjekt des Handelns ist nicht mehr der isolierte Einzelne, sondern der für andere Menschen Verantwortliche; die Norm des Handelns ist nicht ein allgemeingültiges Prinzip, sondern der konkrete Nächste, wie er mir von Gott gegeben ist;10 die Entscheidung fällt nicht mehr zwischen dem klar erkannten Guten und dem klar erkannten Bösen, sondern sie wird im Glauben gewagt angesichts der Verhüllung des Guten und des Bösen in der konkreten geschichtlichen Situation.
In konkreter Verantwortung handeln heißt in Freiheit11 handeln, ohne Rückendeckung durch Menschen oder Prinzipien selbst entscheiden, handeln und für die Folgen des Handelns einstehen. Verantwortung setzt letzte Freiheit der Beurteilung einer gegebenen Situation, des Entschlusses und der Tat voraus. Verantwortliches Handeln liegt nicht von vornherein und ein für allemal fest, sondern es wird in der gegebenen Situation geboren. Es geht nicht um die Durchführung eines Prinzips, das zuletzt doch an der Wirklichkeit zerbricht, sondern um das Erfassen des in der gegebenen Situation Notwendigen, „Gebotenen“. Es muß beobachtet, abgewogen, gewertet werden, alles in der gefährlichen Freiheit des eigenen Selbst.12 Es muß durchaus in den Bereich der Relativitäten eingetreten werden, in das Zwielicht,13 das die geschichtliche Situation über Gut und Böse breitet. Das Bessere | dem weniger Guten vorzuziehen, weil das „absolut Gute“ gerade das Böse um so mehr hervorrufen kann, ist die oft notwendige Selbstbescheidung des verantwortlich Handelnden. Das sogenannte absolut Gute wäre hier das Schlechte und das relativ Bessere ist „absolut“ besser als das „absolut Gute“. Hier kommt die Freiheit des Verantwortlichen gegenüber der Knechtung selbst unter ein „absolut Gutes“ zu höchster Geltung.
Der verantwortlich Handelnde bezieht die gegebene Situation in sein Handeln ein, nicht allein als Stoff, dem er seine Ideen aufprägen will, sondern als die Tat mitgestaltend. Nicht irgendein fremdes Gesetz14 wird der Wirklichkeit aufgezwungen, vielmehr ist das Handeln des Verantwortlichen im tiefsten Sinne wirklichkeitsgemäß.15
Der Begriff des „Wirklichkeitsgemäßen“ bedarf allerdings der näheren Bestimmung. Mißverstanden würde er zu jener „servilen Gesinnung vor dem Faktum“ (Nietzsche)16 führen, die jeweils dem stärkeren Druck weicht, die den Erfolgt prinzipiell rechtfertigt17 und das Opportune als das jeweils Wirklichkeitsgemäße wählt; Wirklichkeitsgemäßheit in diesem falschverstandenen Sinne würde Verantwortungslosigkeit. Ebensowenig wie eine Servilität gegenüber dem Faktischen kann ein prinzipieller Widerspruch, eine prinzipielle Auflehnung gegen das Faktische im Namen irgendeiner idealen Wirklichkeit zu der echten Wirklichkeitsgemäßheit verantwortlichen Handelns führen. Beide Extreme sind von dem Wesentlichen gleich weit entfernt. Anerkennung des Faktischen und Widerspruch gegen das Faktische sind im echten wirklichkeitsgemäßen Handeln miteinander unlösbar verbunden; denn die ursprünglichste Wirklichkeit – damit greifen wir auf im 1. Kapitel Gesagtes zurück – ist die Wirklichkeit des menschgewordenen Gottes18. Alles Faktische | erfährt von dieser Wirklichkeit her seine letzte Begründung und seine letzte Aufhebung, seine letzte Rechtfertigung und seinen letzten Widerspruch. Indem Gott Mensch wird und nur so, ist der Mensch und seine Welt angenommen und bejaht. Die Bejahung des Menschen geschieht aufgrund der Annahme des Menschen, nicht umgekehrt. Aber so geschieht sie auch wirklich. Nicht weil der Mensch der göttlichen Bejahung würdig wäre, hat Gott ihn angenommen, wurde Gott Mensch, sondern weil der Mensch des göttlichen Neins würdig war, darum nahm ihn Gott an und bejahte ihn, indem er selbst Mensch wurde und den Fluch des göttlichen Neins über das menschliche Wesen selbst auf sich nahm und erlitt. Die Wirklichkeit ohne jenes göttliche Handeln in ihr und an ihr verstehen zu wollen, bedeutet in einer Abstraktion leben, an ihr vorbeileben, zwischen den Extremen der Servilität vor dem Faktischen und dem grundsätzlichen Widerspruch gegen das Faktische hin und her zu schwanken. Die Menschwerdung Gottes allein ermöglicht ein echtes wirklichkeitsgemäßes Handeln. Die Welt bleibt Welt, aber sie bleibt es doch nur, weil Gott sich ihrer angenommen und seine Herrschaft über sie erklärt hat. Zwischen der Welt und dem Reich Gottes steht das Ende der Welt. Aber eben diese Welt, die in Christus gerichtet ist, ist in ihm angenommen und geliebt und hat die Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde.19 Die vergehende Welt ist von Gott in Beschlag genommen. So ist zugleich weiterhin mit der Weltlichkeit der Welt wie aber auch mit der Herrschaft Gottes über sie20 zu rechnen, das Faktische empfängt aufs neue sein Recht und seine Grenze, Bejahung und Widerspruch verbinden sich im konkreten Handeln in der Welt. Weder Bejahung noch Widerspruch aber kommen aus einer wirklichkeitsfremden Ideologie, sondern sie kommen aus der Wirklichkeit der Versöhnung der Welt mit Gott, wie sie in Christus geschehen ist. Weil in Christus die ganze menschliche Wirklichkeit auf- | genommen ist, darum ist letztlich nur in ihm und von ihm aus ein wirklichkeitsgemäßes Handeln möglich. Weder der pseudolutherische21 Christus, der allein dazu da ist, das Faktische zu sanktionieren, noch der radikal revolutionäre Christus aller Schwärmerei, der jeden Umsturz segnen soll, sondern der menschgewordene Gott Jesus Christus, der die Menschen geliebt, gerichtet und mit Gott versöhnt hat, ist der Ursprung wirklichkeitsgemäßen Handelns.
Verantwortlich handeln bedeutet von hier aus, die menschliche Wirklichkeit als von Gott in Christus angenommene in die Gestaltung des Handelns einbeziehen. Die Welt hat durch Christus nicht aufgehört, Welt zu sein, und jedes Handeln, das die Welt mit dem Reich Gottes verwechseln will, ist eine Verleugnung Christi und der Welt. Durch die Begründung des verantwortlichen Handelns in Jesus Christus werden gerade die Grenzen dieses Handelns neu aufgerichtet. Weil es um ein weltliches Handeln geht, darum ist die Verantwortung eine begrenzte. Niemand hat die Verantwortung, aus der Welt das Reich Gottes zu machen, sondern er soll den – der Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes in Christus entsprechenden – nächsten notwendigen Schritt tun.22 Weil sich verantwortliches Handeln nicht aus einer Ideologie, sondern aus der Wirklichkeit nährt, darum kann nur im Rahmen dieser Wirklichkeit gehandelt werden. Die Verantwortung ist dem Umfang wie dem Wesen, also quantitativ und qualitativ, nach begrenzt. Jede Überschreitung dieser Grenze führt zur Katastrophe. Nicht die Welt aus den Angeln zu heben, sondern am gegebenen Ort das sachlich – im Blick auf die Wirklichkeit – Notwendige zu tun und dieses wirklich zu tun, kann die Aufgabe sein. Aber auch am gegebenen Ort kann verantwortliches Handeln nicht immer sofort das Letzte tun, sondern es muß Schritt für Schritt gehen und nach dem Möglichen fragen und den letzten Schritt und damit die letzte Verantwortung in eine andere Hand legen. |
Weil Gott Mensch wurde, darum muß verantwortliches Handeln im Bereich des Menschlichen abwägen, urteilen, werten, darum muß es auch die Folgen des Handelns ernstlich bedenken und den Blick in die nächste Zukunft wagen, – verantwortliches Handeln darf nicht blind sein wollen –, weil aber Gott Mensch wurde, darum muß verantwortliches Handeln im Bewußtsein der Menschlichkeit seiner Entscheidungen das Urteil über dieses Handeln wie auch seine Folgen23 ganz an Gott ausliefern. Während alles ideologische Handeln seine Rechtfertigung immer schon in seinem Prinzip bei sich hat, verzichtet verantwortliches Handeln auf das Wissen um seine letzte Gerechtigkeit. Die Tat, die unter verantwortlicher Abwägung aller Umstände im Blick auf die letzte Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes in Christus geschieht, wird im Augenblick des Vollzuges allein Gott ausgeliefert. Das letzte Nichtwissen des eigenen Guten und Bösen und damit das Angewiesensein auf Gnade gehört wesentlich zum verantwortlichen geschichtlichen Handeln. Der ideologisch Handelnde, der die Frage nach den Folgen seines Handelns grundsätzlich ablehnt, ist sich des eigenen Guten gewisser als der mit begrenztem Vermögen die Folgen ernstlich bedenkende verantwortlich Handelnde. Der Ideologe sieht sich in seiner Idee gerechtfertigt, der Verantwortliche lebt von der Gnade Gottes, in dessen Hände er sein Handeln legt.
Damit erschließt sich ihm ein tiefes Geheimnis der Geschichte überhaupt.24 Gerade als der in der Freiheit eigenster Verantwortung Handelnde sieht er sein Handeln einmünden in und fließen aus Gottes Führung. Freie Tat25, wie sie Geschichte bestimmt, erkennt sich zuletzt als Gottes Tat26, reinste Aktivität als Passivität. Erst unter dieser Perspektive kann nun vom Guten in der Geschichte gesprochen werden. Weder das ideologische Gute noch die Reinheit der subjektiven Gesinnung noch aber auch die Freiheit der verantwortlichen Tat als solche kann27 die Wirklichkeit des Guten in der Geschichte erfüllen. | Erst wo die Freiheit sich ursprünglich, wesentlich und zielhaft28 in Gottes Tat begründet versteht, also dort wo Gott selbst handelnd29 (durch freie verantwortliche Tat eines Menschen) auf den Plan tritt, kann vom Guten in der Geschichte gesprochen werden. Gott macht die menschliche Tat in der Geschichte gut, nichts sonst30. Gott fügt sie ein in seinen verborgenen Plan, auf dem er sein in Christus offenbartes Ziel der Geschichte verfolgt. Dieses Ziel, das mit dem Wort Christusherrschaft31 umschrieben ist, ist das Gute in der Geschichte und was diesem Ziel nach Gottes Willen dient. Gottes Handeln allein ist gut in der Geschichte und das geschichtliche Handeln des Menschen, sofern Gott es in sein Handeln hineinzieht und er sich Gottes Handeln gänzlich ohne den Anspruch auf irgendeine andere Rechtfertigung ausliefert.
Wieweit ein menschliches Handeln dem göttlichen Ziel der Geschichte dient und also das Gute in der Geschichte realisiert, darüber gibt es für den Menschen keine letzte Gewißheit. Es bleibt dem verborgenen Rat Gottes vorbehalten. Während für den Ideologen die Übereinstimmung einer Tat mit der Idee den eindeutigen Maßstab über Gut und Böse abgibt, muß sich der verantwortlich „wirklichkeitsgemäß“ Handelnde, der seine Tat Gott ausliefert, mit dem Glauben an die vergebende und heilende Gnade Gottes trösten. Er kann sein Recht nicht beweisen, weil ihm die lebendige Wirklichkeit keinen eindeutigen Maßstab in die Hand gibt. Vielmehr tut sich vor ihm noch ein tieferer geheimnisvollerer Abgrund auf. Gott bedient sich des Guten wie des Bösen, um zu seinem Ziel zu kommen und zwar – soweit menschliche Blicke reichen – in der Weise, daß oftmals das „ Gute“ zum Unheil, das „Böse“ aber zum Heil wirkt.32 Durch Judas Ischarioth wird Christus zum Erlöser der Welt. Einen Augenblick lang hält Judas – paradox gesprochen33 – das Heil der Welt in der Hand. Aber das Böse muß geschehen, Judas muß handeln – damit der Welt das Heil der Versöhnung mit | Gott geschenkt werde. So wird im Guten Gottes das Gute und das Böse der Menschen überwunden. Die Jünger Jesu können nicht vollbringen, was Judas Ischarioth vollbringt.34 Der Dienst an Gottes Sache erweist sich hier schwächer für die Sache Gottes als die Feindschaft gegen Gott. Gott geht durch das Gute und Böse der Menschen hindurch seinen eigenen Weg. Er erweist sich als der, der allein das Gute tun will und dem jede Tat auf Zorn und Gnade hin ausgeliefert werden muß.
Bedeutet das die Aufhebung des Unterschiedes zwischen Gut und Böse? Nein, aber es bedeutet, daß kein Mensch sich in seinem eigenen Guten rechtfertigen kann, da allein Gott das Gute tut. Die Macht der göttlichen Lenkung der Geschichte wirft den Menschen auf die göttliche Gnade.
Wenn nun aber das Gute Gottes, nämlich Christus und die Lenkung der Geschichte zu ihm hin, nicht einfach in direkter35 vom Menschen selbst getan werden kann, worin besteht dann das Gute im geschichtlichen Handeln des Menschen? Zunächst – formal gesprochen – in nichts anderem als daß der Mensch sein Handeln dadurch bestimmt sein läßt, daß nicht er, sondern eben allein Gott das Gute in der Geschichte vollbringt; daß er nicht nach absoluten Maßstäben sucht, mit denen er sein Handeln rechtfertigt, sondern sich in die von vornherein verlorene Position begibt, vor der jeder geschichtlich Verantwortliche steht, das Gute tun zu müssen, ohne es tun zu können. Verzicht auf jede Selbstrechtfertigung bei letzter Freiheit des Wagnisses, das Gute, das heißt das der Wirklichkeit Gemäße, das Notwendige und Gebotene zu tun, auf Gottes Gnade hin.
Gut ist das geschichtliche Handeln, das die gegebene konkrete Wirklichkeit begründet und gehalten sieht durch die Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes, das heißt das die Welt so Welt sein läßt, daß es niemals vergißt, daß Gott auf diese Welt seinen Anspruch erhoben hat, indem er sie liebte, richtete, ver- | söhnte.36 Es geht um ein durch und durch weltliches Handeln, ja um das einzige wirklich echte weltliche Handeln, das nur dort geschehen kann, wo das Wesen37 dieser Welt erkannt ist.
Gut ist das geschichtliche Handeln, das aus der Mitte der Geschichte38 aus dem Ereignis der Menschwerdung Gottes, die Gesetze des geschichtlichen Handelns empfängt.39 Wenn es wahr ist, daß Gott Mensch wurde in Jesus Christus, wenn Gott in die Geschichte einging, so daß er geboren wurde zur Zeit des Kaisers Augustus, da Cyrenius Landpfleger in Syrien war, daß er ein Mann war zur Zeit des Kaisers Tiberius und gekreuzigt wurde unter Pontius Pilatus,40 dann muß sich uns hier das Wesen der Geschichte überhaupt enthüllen. Jesus Christus ist dann die einzige Quelle, aus der Erkenntnis über Wesen und Gesetz der Geschichte, wie sie von Gott her gedacht und gewollt ist, hervorgeht.41 Gut ist das der Wirklichkeit Jesu Christi gemäße Handeln, christusgemäßes Handeln ist wirklichkeitsgemäßes Handeln42 Dieser Satz ist – recht verstanden – keine ideale Forderung, sondern eine Aussage, die aus der Wirklichkeit selbst entspringt.
Zwei große Mißverständnisse dieses Satzes ziehen sich durch die gesamte Geschichte und Gegenwart der Christenheit hindurch. Das erste Mißverständnis sieht in Jesus Christus den Begründer einer neuen ethischen Ideologie, die auf die geschichtliche Wirklichkeit angewendet werden muß. Das zweite Mißverständnis43 sieht in Jesus Christus nur den göttlichen Bejaher alles Wirklichen. Im ersten Fall kommt es zu einem ewigen Konflikt zwischen den Notwendigkeiten des geschichtlichen Handelns und der „Ethik Jesu“.44 Im zweiten Fall wird das Wirkliche konfliktlos als das Christliche angesprochen.
Wo eine „Ethik Jesu“, etwa in der Gestalt einer so verstandenen Bergpredigt, losgelöst von dem Glauben an die Menschwerdung Gottes in Christus und an die Versöhnung der Welt mit Gott durch Christus auf den Plan tritt, dort kommt es | entweder zu schwärmerisch-revolutionären Ereignissen oder aber es kommt zum Verzicht auf die „Anwendung dieser Ethik“ im geschichtlichen Handeln und zu einer Privatisierung der christlichen Ethik überhaupt. Die „Ethik Jesu“ scheitert entweder im Großen an der geschichtlichen Welt – zum Beispiel das Schwärmerturn der Reformationszeit45 – oder sie zieht sich auf den außerordentlich engen Bezirk des privaten Lebens des Einzelnen zurück – zum Beispiel im Pietismus oder auch im Liberalismus eines Friedrich Naumann.46 In die konkrete geschichtliche Verantwortung aber führt diese „Ethik Jesu“ nicht hinein. Daher die heute in der ganzen Christenheit verbreiteten Gemeinplätze, daß man mit der Bergpredigt keine Politik machen könne und ähnlich.47 Vorherrschend ist hier die Auffassung von einer in sich bestehenden, „eigengesetzlichen“ geschichtlichen Wirklichkeit und einer ihrem Ursprung und ihrem Wesen nach wirklichkeitsfremden christlichen Ethik, die jener Wirklichkeit aufgezwungen werden soll. Vergessen aber ist die entscheidende Tatsache, von der aus die Struktur des Wirklichen überhaupt nur erkannt werden kann, die Menschwerdung Gottes, das Eingehen Gottes in die Geschichte, die Annahme der geschichtlichen Wirklichkeit in der Wirklichkeit Jesu Christi. Vergessen ist, daß die Bergpredigt das Wort dessen ist, der der Wirklichkeit nicht als Fremder, als Reformer, als Fanatiker, als Religionsstifter gegenüberstand, sondern der das Wesen des Wirklichen am eigenen Leibe trug und erfuhr, der aus dem Wirklichen heraus redete wie nie ein Mensch auf Erden. Die Bergpredigt ist das Wort dessen, der selbst der Herr und das Gesetz des Wirklichen ist. Die Bergpredigt als das Wort des Mensch gewordenen Gottes zu begreifen und auszulegen, darum geht es, wenn die Frage nach dem geschichtlichen Handeln gestellt wird, und hier muß es sich dann bewähren, daß christusgemäßes Handeln wirklichkeitsgemäßes Handeln ist. |
Christusgemäßes Handeln entspringt nicht aus irgendeinem ethischen Grundsatz, sondern an der Person Jesu Christi selbst. Weil in ihm aber alles Wirkliche zusammengefaßt ist, darum ist er der Ursprung48 alles wirklichkeitsgemäßen Handelns überhaupt.49
Jesus Christus ist der verantwortlich Lebende schlechthin. Er ist nicht der Einzelne, der zu einer eigenen ethischen Vollkommenheit gelangen will, sondern er lebt nur als der, der in sich das Ich aller Menschen aufgenommen hat und trägt.50 Sein gesamtes Leben, Handeln und Leiden ist Stellvertretung. Als der Menschgewordene steht er wirklich an der Stelle aller Menschen. Was die Menschen leben, handeln und leiden sollten, trifft ihn.51 In dieser realen Stellvertretung, die seine menschliche Existenz ausmacht, ist er der Verantwortliche schlechthin. In der realen Stellvertretung Jesu Christi für die Menschen liegt die Wurzel aller menschlichen Verantwortlichkeit. Verantwortliches Handeln ist stellvertretendes Handeln. Stellvertretendes Handeln ist nur insofern von Anmaßung und Übergriff frei, als es begründet ist in der in Gottes Menschwerdung geschaffenen realen Stellvertretung Jesu Christi für die Menschen. Allein von ihr aus gibt es echtes stellvertretendes und damit verantwortliches Handeln.52
Der Inhalt der Verantwortung Jesu Christi für die Menschen ist Liebe, ihre Form ist Freiheit. Die Liebe, um die es hier geht, ist die verwirklichte Liebe Gottes zu den Menschen und die Liebe der Menschen zu Gott. Weil Jesus Christus die menschgewordene Liebe Gottes zu den Menschen ist, darum ist er nicht der Verkünder abstrakter ethischer Ideologien, sondern der konkrete Vollstrecker der Liebe Gottes. Der Mensch wird nicht zur Verwirklichung ethischer Ideale, sondern in ein Leben in der Liebe Gottes und das heißt in der Wirklichkeit gerufen. In der Liebe Gottes wider- | fährt dem Menschen das heilige Gericht Gottes nach den ewigen Geboten der göttlichen Gerechtigkeit. Diese Gebote unterscheiden sich darin von allen Ideologien, daß sie in Jesus Christus mitten in der Geschichte erfüllt sind und dies in dem Wirklichwerden der Liebe Gottes in der Welt. Losgelöst von ihrer Erfüllung zerschmettern sie die Menschen und die Welt furchtbarer als jede Ideologie, als in Christus erfüllte tragen und erhalten sie Menschen und Welt in der göttlichen Liebe. Die Gebote der göttlichen Gerechtigkeit werden erfüllt in der Stellvertretung und das heißt in konkretem verantwortlichem Handeln der Liebe zu den Menschen53.
Die Liebe, die dem wirklichen Menschen – und nicht irgendeiner Menschenidee – gilt, läßt sich durch kein Gesetz regeln, sie geschieht in der Freiheit der persönlichen Hingabe. So wird Jesus immer wieder zum Durchbrecher des Gesetzes um des „Gesetzes“ oder klarer: um der Freiheit der göttlichen Liebe willen. Die Liebe nimmt das Wirkliche wie es ist als zu ihr gehörig, sie mißachtet es nicht um einer Idee willen, sie nimmt es als gegeben und von Gott geliebt hin. Die Weise, mit dem Wirklichen umzugehen, gewinnt sie nicht unabhängig vom Wirklichen, sondern aus der Wirklichkeit des Wirklichen, aus dem von-Gott-Geliebt-sein. Die Liebe Gottes, mit der das Wirkliche, die Welt, geliebt wurde,54 im Wirklichen zu erfassen und von ihr her den Umgang mit der Wirklichkeit zu finden, ist das Wesen alles konkreten verantwortlichen Handelns. Nur die Liebe selbst vermag Gottes Liebe im Wirklichen aufzuschließen und in der Freiheit von allen wirklichkeitsfremden Ideologieen ist sie in ihrem Handeln gebunden durch die Wirklichkeit der Liebe Gottes, die in Jesus Christus die Welt geliebt hat. Jesus Christus als die Liebe Gottes zu der wirklichen Welt, mit ihrer wirklichen Geschichte, Politik und so weiter zu verstehen, mit anderen Worten | die wirklichen Menschen, Umstände, Bewegungen, also die wirkliche Welt, in Jesus Christus und Jesus Christus in der wirklichen Welt zu erkennen, verleiht die Freiheit verantwortlichen Handelns an der Welt, in der Geschichte.
Weil es Jesus nicht um die Aufstellung und Verwirklichung neuer ethischer Ideale, also nicht um irgendein eigenes Gutsein, sondern ganz allein um Gottes Liebe zu den Menschen geht, darum kann er in die Schuld der Menschen eintreten, sich mit ihrer Schuld belasten lassen. Er will nicht auf kosten der Menschen als der einzig Vollkommene gelten, will nicht als der einzig Schuldlose auf die unter ihrer Schuld zugrundegehende Menschheit herabsehen, will nicht über den Trümmern einer gescheiterten Menschheit irgendeine Menschenidee triumphieren lassen. Die Liebe zum wirklichen Menschen führt in die Gemeinschaft der menschlichen Schuld.55 Er will sich nicht von der Schuld freisprechen, in der die Menschen, die er liebt, leben. Eine Liebe, die den Menschen in seiner Schuld allein ließe, hätte nicht den wirklichen Menschen zum Gegenstand. So wird Jesus in der stellvertretenden Verantwortung für die Menschen, in seiner Liebe zum wirklichen Menschen, zum Schuldbeladenen, ja zu dem, auf den zuletzt alle Schuld der Menschen fällt und der sie nicht von sich weist, sondern sie demütig und in unendlicher Liebe trägt. Als im geschichtlichen Dasein des Menschen verantwortlich Handelnder, als in die Wirklichkeit eingegangener Mensch wird Jesus schuldig. Weil aber sein geschichtliches Dasein, sein Kommen ins Fleisch [seinen]56 einzigen Grund in Gottes Liebe zu den Menschen hat, darum ist es die Liebe Gottes, die Jesus schuldig werden läßt.57 Aus der selbstlosen Liebe zum Menschen, aus der Sündlosigkeit heraus tritt Jesus in die Schuld der Menschen ein, nimmt er sie auf sich. Sündlosigkeit und Schuld- | tragen gehören in Jesus unlösbar zusammen.58 Als der sündlos Liebende nimmt Jesus die Schuld der Menschen auf sich und unter der Last der Schuld erweist sich Jesus als der Sündlose. In diesem sündlos schuldigen Jesus Christus hat nun jedes stellvertretend verantwortliche Handeln seinen Ursprung. Gerade weil und wenn es verantwortlich ist, weil und wenn es in ihm ganz um den anderen Menschen geht, weil und wenn es aus selbstloser Liebe zum wirklichen Menschen hervorgeht, kann es sich der Gemeinschaft der menschlichen Schuld nicht entziehen wollen. Weil Jesus die Schuld aller Menschen auf sich nahm, darum wird jeder verantwortlich Handelnde schuldig. Wer sich in der Verantwortung der Schuld entziehen will, löst sich aus der letzten Wirklichkeit der Geschichte, aus dem erlösenden Geheimnis des Schuldtragens Jesu Christi und hat keinen Anteil an der göttlichen Rechtfertigung, die über diesem Ereignis liegt. Er stellt seine persönliche Unschuld über die Verantwortung für die Menschen und ist blind für die heillosere Schuld, die er gerade damit auf sich lädt, blind auch dafür, daß sich wirkliche Unschuld gerade darin erweist, daß sie um des anderen Menschen willen in die Gemeinschaft seiner Schuld eingeht. Daß der Sündlose schuldig wird gehört durch Jesus Christus zum Wesen verantwortlichen Handelns. Frevel und ungeheuerliche Verkehrung ist es, wenn hieraus die Freigabe der bösen Tat an sich gefolgert wird. Nur wo die Liebe, die Verantwortung, in die Schuld führt, nimmt das Handeln teil an der Rechtfertigung, die dem sündlosen Schuldtragen Jesu Christi gilt. Der qualitative Unterschied, zwischen dem Handeln Jesu und unserem Handeln, zwischen der wesenhaften Sündlosigkeit, in der Jesus Schuld auf sich nimmt, und der wesenhaften Erbsündigkeit, von der alles menschliche Handeln vergiftet ist, bleibt bestehen. Obwohl auch das menschliche verantwortliche Handeln niemals das Handeln eines Sündlosen ist, so nimmt es als solches im Un- | terschied zu jedem selbstgerecht-prinzipiellen Handeln doch indirekt teil an dem Handeln Jesu Christi.59 Es gibt hier so etwas wie eine relative Sündlosigkeit, die sich im verantwortlichen Aufnehmen der Schuld erweist.
Kehren wir nach diesen Überlegungen wieder zu der Frage nach dem Guten im geschichtlichen Handeln des Menschen zurück, so ist jedenfalls soviel klar geworden, daß es sich dabei nicht um das Problem der Anwendung einer sogenannten „Ethik Jesu“ auf die Geschichte handeln kann, sondern um den Anspruch dessen, der das Wesen der Geschichte in seiner Person erfüllt hat, um den Anspruch Jesu Christi als [des]60 Menschgewordenen, auf die Geschichte, deren letzte Wirklichkeit er selbst ist. Die Worte Jesu, also zum Beispiel die der Bergpredigt, können nur noch als die Worte dessen ausgelegt werden, der in konkreter Verantwortung für die Menschen lebt, indem er real an ihrer Stelle steht und handelt (nicht aber indem er unerfüllbare Ideale vor ihnen aufrichtet), dessen Verantwortung in der freien Liebe zum wirklichen Menschen besteht (nicht aber in der Realisierung irgendeiner Menschenidee)61, dessen reine Liebe sich erweist, indem sie in die Schuld der Menschen eintritt (nicht aber indem sie sich von dieser Schuld absondert). Die Worte Jesu, also zum Beispiel die Bergpredigt, sind die Auslegung seiner Existenz, die Auslegung also jener Wirklichkeit, in der die Geschichte zu ihrer Erfüllung kommt in der Menschwerdung Gottes, in der Versöhnung der Welt mit Gott. Sie sind62 göttliche Gebote für das Handeln in der Geschichte insofern als sie die in Christus erfüllte Wirklichkeit der Geschichte sind. Sie sind in und durch Christus in die Geschichte eingesenkte Worte, sind ihr geheimes, allein [in] Christus offenbares Leben.63 Sie gelten also nicht nur in abstrakter Ethik – dort gelten sie vielmehr gerade nicht! – sondern in der Wirklichkeit der Geschichte. Jeder Versuch, sie zu isolieren, zu einer „Gruppenethik“ zu machen, raubt | ihnen ihren Ursprung in dem Ereignis der göttlichen Weltversöhnung in Jesus Christus und damit ihre wirkliche Macht, entstellt und verzerrt sie zu einer schwachen Ideologie.64
Fassen wir nun um ganz konkret zu werden die Frage nach der Geltung65 der Bergpredigt im geschichtlichen Handeln der Menschen ins Auge. Zwei große Irrtümer66 durchziehen die Geschichte der Kirche bis zur Gegenwart, zwischen denen die Kirche dennoch immer wieder den rechten Weg gefunden hat. Der eine Irrtum hat seinen Ursprung in einem prinzipiellen Verständnis des Christlichen, der andere in einem prinzipiellen Verständnis des Weltlichen. Beide Irrtümer können auch nebeneinander existieren. In dem prinzipiellen Verständnis des Christlichen wird das Christliche isoliert und als das der Welt aufzuzwingende Gesetz aufgefaßt. Die Bergpredigt wird zum Gesetz alles weltlichen Handelns proklamiert. Sie tritt an die Stelle staatlicher Gesetze. Abschaffung des Kriegsdienstes, des Eides, des Eigentums sind selbstverständliche Folgen. Die Erfahrung des Scheiterns aller derartigen Versuche an der wirklichen Welt führt dazu, nun das bisher übersehene Weltliche prinzipiell zu verstehen. Das Gesetz der Welt erweist sich als stärker als das Gesetz des Christlichen und bekommt nun sein prinzipiell eigenes Recht gegenüber dem Christlichen. In weltlichen Dingen, heißt es nun, also in allen Fragen des politischen und geschichtlichen Handelns, hat das Christliche keinen Raum, sondern hier herrscht die Eigengesetzlichkeit der Welt. Das Christliche gehört in einen besonderen – kirchlichen, religiösen, privaten – Bereich und kann nur dort mit Recht ausgeübt werden.67
Schwärmerei und Säkularismus sind die beiden Gestalten, die diese Irrtümer in der Christenheit angenommen haben. Beide kommen bei scheinbar einander ausschließender Ge- | gensätzlichkeit darin überein, daß sie das Christliche und das Weltliche prinzipiell, und das bedeutet unabhängig von der Tatsache der Menschwerdung, verstehen.68 Prinzipiell verstanden gibt es hier nur einen ewig unlösbaren Konflikt, über den das praktische Handeln nie hinauskommt, an dem es sich zerreibt. Es kommt dann dahin, daß dieses Stehen im unlösbaren Konflikt mit dem Pathos einer besonders tiefen Wirklichkeitserkenntnis als das Wesen der christlichen Existenz überhaupt ausgegeben wird. Das Handeln des Christen bekommt dann den dunkelen Glanz des Tragisch-Heroischen.69 Es leuchtet ohne weiteres ein, daß dieser Aspekt dem Neuen Testament und den Worten Jesu ganz fern liegt. Nicht aus der bitteren Resignation über den unheilbaren Riß zwischen Christlichem und Weltlichem,70 sondern aus der Freude über die vollzogene Versöhnung der Welt mit Gott, aus dem Frieden des vollbrachten Heilswerkes in Jesus Christus kommen die neutestamentlichen Worte über das christliche Handeln, kommt die Bergpredigt. Wie in Jesus Christus Gott und Mensch eins wurde, so wird durch ihn im Handeln des Christen das Christliche und das Weltliche eins. Sie streiten nicht widereinander als zwei ewig feindliche Prinzipien, sondern das Handeln des Christen quillt aus der in Christus geschaffenen Einheit von Gott und Welt. Aber auch diese Einheit71 darf nun nicht als prinzipielle verstanden werden, ohne daß alles verdorben würde, sondern sie besteht allein in der Person Jesu Christi, in ihm als dem in stellvertretender Verantwortung handelnden, aus Liebe zum wirklichen Menschen in die Schuld der Welt eintretenden menschgewordenen Gott. Von ihm her allein gibt es nun auch menschliches Handeln, das sich nicht an prinzipiellen Konflikten zerreibt, sondern aus der vollzogenen Versöhnung der Welt mit Gott herkommt, ein Handeln, das der Note des Tragischen oder des Heroischen ganz und gar entbehrt, das vielmehr in Nüchternheit und Einfalt das | Wirklichkeitsgemäße72 tut. Es ist ein Handeln in stellvertretender Verantwortung, in Liebe zum wirklichen Menschen, im Aufsichnehmen der Schuld, die auf der Welt liegt. Was „christlich“ und was „weltlich“ ist, steht nun nicht mehr von vornherein fest, sondern beides wird in seiner Einheit erst begriffen in der konkreten Verantwortung des Handelns im Blick auf die in Jesus Christus geschaffene Einheit.
Die Bergpredigt stellt den zum geschichtlichen Handeln Geforderten vor das Ereignis der Versöhnung der Welt mit Gott in Jesus Christus, und damit in die echte christliche73 Verantwortung.
Diese echte christliche Verantwortung umfaßt das Ganze des weltlichen Handelns. Sie läßt sich keineswegs auf irgendeinen isolierten religiösen Bereich beschränken. Sie hebt als in der Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes begründete jenen falschen Realismus aus den Angeln, der seine Wurzeln in der Entstehung74 der modernen Staatstheorie seit Machiavelli hat, in seinen letzten Konsequenzen aber in unserer Zeit in Erscheinung getreten ist und in Wahrheit durchaus wirklichkeitswidrig und doktrinär ist. Mit dem Anspruch besonders nüchterner Wirklichkeitserkenntnis wird hier als Wesen und Ziel alles geschichtlich politischen Handelns die unbedingte Selbstbehauptung bezeichnet, der sich alles andere unterzuordnen hat.75 Geschichtlich-politisches und christliches Handeln müssen daher in einander ausschließenden Gegensatz treten, Selbstbehauptung,76 Gewalt, Auflehnung, Kampf, Schuldverstrickung auf der einen Seite und Selbstpreisgabe, Verzicht, Leiden, Feindesliebe, Vergebung, Unschuld auf der anderen Seite stehen einander unüberbrückbar gegenüber, Gewalt77 steht gegen Liebe. Es ist, so heißt es, Utopie,78 mit der Bergpredigt geschichtlichpolitisch handeln zu wollen. Diese Auffassung ist, besonders in Deutschland, aber auch weit darüber hinaus so sehr Gemeingut geworden, daß es zu einer völligen Zerreißung zwischen ge- | schichtlich-politischem und christlichem Handeln gekommen ist. Es ist aber nicht schwer, sie als wirklichkeitswidrig, unrealistisch und als falsch zu erweisen. Das Bestechende dieses angemaßten Realismus findet die oberflächliche Beobachtung in bestimmten geschichtlichen Phänomenen auf politischem und wirtschaftlichem Gebiet, deren erstaunliche Erfolge allein aus dem bedingungslosen Gebrauch von Gewalt stammen. Die Beobachtung ist schon insofern oberflächlich, als sie sich jeweils auf einen äußerst kurzen Zeitraum beschränkt und das Ende derartiger Erfolge nicht abwartet. Sodann aber wird übersehen, daß selbst der skrupelloseste Gebrauch von Gewalt immer die Maske christlicher Begriffe nötig hat, um sich durchzusetzen,79 worin wider Willen eine Anerkennung der Tatsache liegt, daß auch das politische Handeln nicht allein auf Gewalt aufgebaut sein kann. Wirklichkeitswidrig ist dieser angebliche Realismus daher darin, daß er die in der Geschichte allem Mißbrauch von Gewalt gesetzten Grenzen und also das Scheitern jeder reinen Gewaltherrschaft übersieht und daß er nicht erkennt, wie in der Geschichte jede Gewalt von der – wenn auch nur geheuchelten – Anerkennung gewisser letzter Wirklichkeiten [lebt]80, die das Lebensgesetz der Geschichte81 selbst ausmachen. Falsch aber sind die Grundlagen dieses sogenannten Realismus insofern, als in ihnen das Wesen des christlichen Begriffes der Liebe und damit der Begriffe der Selbstverleugnung, Vergebung, des Leidens, Verzichtens, der Feindesliebe und Unschuld nicht erkannt ist. Der Pseudorealismus macht aus ihnen abstrakte Ideale, statt sie in der Menschwerdung Jesu Christi, also in ihrer weltlichen wirklichen Gestalt zu erkennen. Wie Gott Mensch wurde und nie mehr als Idee, sondern nur als Menschgewordener erkannt werden kann, so nahm auch die Liebe Gottes Weltgestalt an und nur als solche, nie aber als blasse Idee, ist sie die Liebe Gottes.82
Die Liebe, um die es im Evangelium im Unterschied zu aller | Philosophie geht, ist nicht eine Methode des Umgangs mit Menschen, sondern ein Hineingezogenwerden und Hineinziehen in ein Ereignis, nämlich in die in Jesus Christus vollzogene Gemeinschaft Gottes mit der Welt, „Liebe“ gibt es nicht als abstrakte Eigenschaft Gottes, sondern als reales von Gott Geliebtsein des Menschen und der Welt. „Liebe“ gibt es auch nicht als menschliche Eigenschaft, sondern als ein reales Zueinandergehören, Miteinandersein des Menschen mit dem Menschen und mit der Welt aufgrund der Liebe Gottes zu mir und zu ihnen.83 Wie Gottes Liebe in die Welt einging und sich dem Mißverständnis und der Zweideutigkeit alles Weltlichen ergab, so existiert die christliche Liebe auch nicht anders als im Weltlichen, in der unendlichen Fülle konkreten weltlichen Handelns, aller Mißdeutung und Verurteilung unterworfen. Jeder Versuch, ein von weltlichen „Verunreinigungen“ destilliertes Christentum der „reinen“ Liebe darzustellen, ist falscher Purismus und Perfektionismus, der die Menschwerdung Gottes verachtet84 und dem Schicksal jeder Ideologie verfällt. Weil Gott nicht zu rein war, um in die Welt einzugehen, darum wird auch die Reinheit der Liebe nicht darin bestehen, sich von der Welt fernzuhalten, sondern sie wird sich gerade in ihrer Weltgestalt erweisen. Von hier aus wird es nicht nur möglich, sondern geboten, das geschichtliche Handeln als christliches Handeln, als Handeln aus der menschgewordenen Liebe Gottes heraus zu verstehen.
Die Bergpredigt als die Verkündigung der menschgewordenen Liebe Gottes ruft den Menschen in die Liebe zum anderen Menschen und eben damit zur Verleugnung alles dessen, was ihn an dieser Aufgabe hindert, in einem Wort: zur Selbstverleugnung. Im Verzicht auf das eigene Glück, das eigene Recht, die eigene Gerechtigkeit, die eigene Würde, auf Gewalt und Erfolg, im Verzicht auf das eigene Lebend1) | wird der Mensch bereit zur Nächstenliebe. Die Liebe Gottes befreit den von der Selbstliebe getrübten und irregeführten Blick des Menschen zu der klaren Erkenntnis der Wirklichkeit, des Nächsten und der Welt und macht ihn so und nur so bereit zur Wahrnehmung echter Verantwortung.
So stellt die Bergpredigt selbst den Menschen vor die Notwendigkeit geschichtlich verantwortlichen Handelns. Sie wendet sich an den Einzelnen, aber nicht damit der Einzelne an sich etwas sei, sondern damit er sei, was er von Gott her ist, nämlich ein in geschichtlicher Verantwortung Stehender.
Weil aber der Einzelne immer schon der in Verantwortung Gestellte ist, darum ist die alte Frage, ob die Bergpredigt [zwar]86 dem Einzelnen als Einzelnen, nicht aber dem in Verantwortung für andere Stehenden gelte, falsch gestellt.87 Die Bergpredigt selbst stellt den Menschen in Verantwortung für andere und kennt keinen Einzelnen als Einzelnen. Sie begnügt sich aber auch nicht damit, den Einzelnen für seine Aufgabe in der Gemeinschaft vorzubereiten, sondern sie beansprucht den Einzelnen in seinem verantwortlichen Handeln selbst.88 Sie ruft ihn zu der Liebe, die sich in verantwortlichem Handeln am Nächsten bewährt und deren Ursprung die Liebe Gottes ist, die die ganze Wirklichkeit in sich schließt. Ebensowenig wie es eine Begrenzung der Liebe Gottes zur Welt gibt, gibt es eine Begrenzung der aus Gottes Liebe entspringenden menschlichen Liebe auf bestimmte Lebensbereiche und -beziehungen. Es ist alles in sie eingeschlossen. Die Bergpredigt gilt als Wort der weltversöhnenden Liebe Gottes entweder überall und jederzeit, oder sie geht uns ernstlich überhaupt nichts an. Das Idyll des Lebens am See Genezareth, das übrigens garnicht so idyllisch war,89 hat mit der Liebe Gottes zur Welt nicht mehr zu tun als die Industriestädte90 und die politischen Großmächte unserer Zeit.91 Die Kreuzigung Jesu Christi ist der zwingendste Beweis92 dafür, daß Gottes Liebe allen Zeiten gleich nah und gleich fern ist. Eine | in irgendeinem Sinne begrenzte Liebe müßte93 nicht ans Kreuz. Weil Gott die ganze Welt geliebt hat, darum stirbt Jesus. Wir aber werden in diese selbe durch das Kreuz Jesu besiegelte Liebe zur ganzen Welt hineingerufen.
Um die Frage der Geltung der Bergpredigt im geschichtlichen Handeln des Menschen zu beantworten, ohne doch schon die erst später zu besprechende Einzelfrage der politischen Ethik94 vorwegzunehmen, wollen wir das Problem an einer besonders bezeichnenden Stelle zur Entscheidung zu bringen versuchen. Wir wählen als besonders bezeichnend für das geschichtliche Handeln den politischen Bereich und fragen beispielsweise nach der Geltung der Worte von der Selbstverleugnung und von der Feindesliebe für den politisch Handelnden.
Es gehört zu den Abstraktionen des pseudorealistischen Denkens, die Selbstbehauptung als das einzige Gesetz des politischen, die Selbstverleugnung als das einzige Gesetz des christlichen Handelns zu bezeichnen und in beiden einen sich auschließenden Gegensatz, eine doppelte Moral,95 zu sehen. Es handelt sich dabei um jenes prinzipielle Verständnis des Weltlichen und des Christlichen, das an der Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes vorübergeht und darum weder das Weltliche noch das Christliche begreift. Daß die Liebe Gottes zur Welt auch das politische Handeln umfaßt, daß die Weltgestalt der christlichen Liebe darum auch die Gestalt des um Selbstbehauptung, Macht, Erfolg, Sicherheit Kämpfenden annehmen kann, das kann nur dort begriffen werden, wo die Menschwerdung der Liebe Gottes ernst genommen wird. Hier zeigen sich dann auch die Grenzen oder besser die Hintergründe des Gesetzes der Selbstbehauptung im politischen Handeln.96
Politisches Handeln bedeutet Verantwortung wahrnehmen. Es kann nicht geschehen ohne Macht. Die Macht tritt in den Dienst der Verantwortung.97

Die Geschichte und das Gute
[Zweite Fassung]1

Die Frage nach dem Guten findet uns immer in einer bereits nicht mehr rückgängig zu machenden Situation vor: wir leben. Das bedeutet jedenfalls, daß wir die Frage nach dem Guten nicht mehr so stellen und beantworten können, als hätten wir erst das Leben neu und gut zu schaffen. Als Geschöpfe, nicht als Schöpfer fragen wir nach dem Guten. Nicht was gut wäre, wenn wir nicht lebten, also unter irgendwelchen fingierten Umständen, geht uns an – ja wir können als Lebende diese Frage garnicht einmal ernsthaft stellen, eben weil wir auch eine Abstraktion vom Leben nur als ans Leben Gebundene und darum nicht echt in Freiheit vollziehen können. Nicht was an sich gut ist, sondern was unter der Voraussetzung des gegebenen Lebens und für uns2 als Lebende gut ist, ist unsere Frage. Also gerade nicht unter Absehung vom Leben, sondern in das Leben eingehend fragen wir nach dem Guten.3 Die Frage nach dem Guten gehört selbst zu unserem Leben wie unser Leben zu der Frage nach dem Guten gehört. Mitten in der jeweils bestimmten und doch unabgeschlossenen, einmaligen und schon wieder dahinfließenden Situation unseres Lebens, mitten in den lebendigen Bindungen an Menschen, Dinge, Einrichtungen, Mächte, das heißt mitten in unserem geschichtlichen Dasein wird | die Frage nach dem Guten gestellt und entschieden. Die Frage nach dem Guten ist nicht mehr zu trennen von der Frage nach dem Leben, nach der Geschichte.4
Die das ethische Denken noch weithin beherrschende Abstraktion eines isolierten einzelnen Menschen, der nach einem absoluten Maßstab eines an und für sich Guten unaufhörlich und ausschließlich zwischen diesem klar erkannten Guten und dem ebenso klar erkannten Bösen zu entscheiden hat, haben wir (schon mit allem früher Gesagten) hinter uns gelassen. Weder gibt es diesen isolierten Einzelnen, noch steht uns jener absolute Maßstab eines an und für sich Guten zur Verfügung, noch zeigt sich das Gute und das Böse in der Geschichte in seiner reinen Gestalt. Das Grundschema dieser Abstraktion verfehlt vielmehr in jedem seiner Glieder gerade das spezifisch ethische Problem. Ob ein aus seiner geschichtlichen Situation und seinen geschichtlichen Bindungen gelöstes isoliertes Individuum überhaupt als ethisch relevant angesehen werden kann, ist mindestens sehr fragwürdig und im Hinblick auf seine Irrealität jedenfalls ein uninteressanter theoretischer Grenzfall; der absolute Maßstab eines an und für sich Guten – vorausgesetzt, daß sich etwas derartiges überhaupt widerspruchslos denken läßt – macht das Gute zu einem toten Gesetz, zum Moloch5, dem alles Leben und alle Freiheit geopfert wird und das selbst die Verbindlichkeit eines echten Sollens verliert, eben weil es ein metaphysisches an und für sich seiendes Gebilde ohne wesentliche Beziehung zum Leben ist; die Entscheidung zwischen dem klar erkannten Guten und dem klar erkannten Bösen nimmt die menschliche Erkenntnis selbst von der Entscheidung aus, verlegt das Ethische in den Kampf zwischen der bereits am Guten orientierten Erkenntnis und dem noch widerstrebenden Willen und verfehlt damit jene echte Entscheidung, in der der ganze Mensch samt Erkenntnis und Willen in der Vieldeutigkeit einer geschichtlichen Situation nur im Wagnis der | Tat selbst das Gute sucht und findet. Das Ethische ist in dieser Abstraktion vom Leben auf eine statische Grundformel gebracht, die den Mensehen aus der Geschichtlichkeit seines Daseins herausreißt, um ihn in den luftleeren Raum des rein Privaten und des rein Ideellen zu versetzen. In der Durchführung bestimmter Prinzipien,6 gleichgültig in welcher Beziehung sie zum Leben stehen, wird hier die ethische Aufgabe gesehen. Das führt entweder zu einer völligen Privatisierung des Lebens, indem allein die eigene Prinzipientreue ohne jede Rücksichtnahme auf den anderen Menschen als das Gute ausgegeben wird, wobei die dazugehörige Lebensform je nach der Radikalität der Prinzipien zwischen dem Rückzug auf die private Sphäre der bürgerlichen Existenz und dem Kloster liegen kann. Oder aber, es führt das abstrakte Verständnis des Ethischen zur Schwärmerei, wobei die dazugehörige Lebensform – wiederum je nach der Art der Prinzipien – die großen politischen Fanatiker und Ideologen wie schließlich auch die närrisch aufdringlichen Lebensreformer aller Schattierungen umschließt. Wenn wir nun von allen diesen Versuchen sagen müssen, daß sie am Leben selbst gescheitert sind und immer scheitern werden, so verstehen wir unter diesem Scheitern nicht in banaler Weise den Mißerfolg als solchen, – auch das Leben Jesu Christi, der kein Privatheiliger und kein Schwärmer war, endet mit einem Mißerfolg – sondern wir meinen damit jenen qualificierten Mißerfolg (der auch im vorübergehenden Triumph immer schon Mißerfolg ist), der seinen letzten Grund in der Tatsache hat, daß hier überhaupt keine echte Begegnung mit dem Leben, mit dem Menschen stattgefunden hat, ja daß hier etwas Fremdes, Unechtes, Gemachtes, Phantastisches und dabei überaus Tyrannisches abgeschüttelt wird, ohne daß der Mensch selbst in seinem Wesen davon wirklich getroffen, verändert, zur Entscheidung genötigt worden wäre. Ideologieen, die sich am Menschen ausgetobt haben, verlassen | ihn, wie ein böser Traum den Erwachenden verläßt. Die Erinnerung an sie ist bitter. Der Mensch ist durch sie nicht reifer, nicht stärker, nur ärmer, nur mißtrauischer geworden. Es ist Gnade, wenn Gott sich in der Stunde dieses unseligen Erwachens dem Menschen als Schöpfer, vor dem der Mensch nur als Geschöpf leben kann, offenbart und so die Armut segnet.
Der gegen den abstrakten Begriff des Guten erhobene Vorwurf am Leben vorbeizugehen bedeutet nicht, daß hier das Gute in einen Gegensatz zum Leben gebracht wird, sondern er bedeutet vielmehr, daß es sich gerade um keinen echten Gegensatz, sondern eben um ein Vorbeigehen handelt. Das Leben ist zu einer quantité négligeable7 gemacht, von der man keine Kenntnis zu nehmen braucht. Das Leben wird bestenfalls als jenes Stück „Natur“ verstanden, das seinen Ursprung wie seine Erlösung dem Geist, der Idee verdankt. Wo aber das Gute und das Leben sich verhalten sollen wie Natur und Geist,8 dort findet auch keine wirkliche Überwindung des Lebens statt, sondern es wird ein gesetzlich verstandenes Gegenüber behauptet, für das es keine Versöhnung, höchstens eine Vergewaltigung des einen durch das andere gibt. Die wesentliche Unfruchtbarkeit eines Begriffs des Guten, der vom Leben absieht und das heißt ja, der selbst einen Begriff des Lebens einschließt, der weder der Wirklichkeit entspricht noch auch nur dazu geeignet ist, den Gegensatz zwischen dem Guten und dem Leben zu überwinden, führt zu der Frage nach dem Leben selbst und sucht in der Beantwortung dieser Frage zugleich Anleitung für ein rechtes Verständnis des Guten.
Seit Jesus Christus von sich sagte: Ich bin das Leben (Joh 14,6; 11,279), kommt kein christliches, aber auch kein philosophisches Denken mehr an diesem Anspruch und der in ihm enthaltenen Wirklichkeit vorbei. Diese Selbstaussage Jesu erklärt jeden Versuch, das Wesen des Lebens an sich auszu- | sprechen, für vergeblich und schon gescheitert. Wie sollten wir, solange wir leben und die Grenze unseres Lebens, den Tod, nicht kennen, sagen können, was das Leben an sich sei? Wir können das Leben nur leben, aber nicht definieren. Das Wort Jesu bindet jeden Gedanken über das Leben an seine Person. Ich bin das Leben. Hinter das „Ich bin“ kommt keine Frage nach dem Leben zurück. Aus der Frage, was das Leben sei, wird hier die Antwort, wer das Leben sei.10 Das Leben ist nicht ein Ding, ein Wesen, ein Begriff, sondern eine Person und zwar eine bestimmte und einzige Person und diese bestimmte und einzige Person nicht in dem was sie unter anderem auch hat, sondern in ihrem Ich, das Ich Jesu. In schroffsten Gegensatz zu allen Gedanken, Begriffen, Wegen, die das Wesen des Lebens auszumachen beanspruchen, setzt Jesus dieses Ich. Er sagt auch nicht: ich habe, sondern ich bin das Leben. So läßt sich das Leben niemals mehr von dem Ich, von der Person Jesu trennen. Indem Jesus dies verkündigt, sagt er, daß er nicht nur das Leben – das heißt irgendeine möglicherweise mich nicht betreffende metaphysische Größe – ist, sondern gerade mein Leben, unser Leben – ein11 Sachverhalt, den Paulus mit dem Wort: „Christus ist mein Leben“ (Phil 1,21) und „Christus, unser Leben“ (Kol 3,4) höchst sachlich und paradox zugleich ausspricht. Mein Leben ist außerhalb meiner selbst, außerhalb meiner Verfügung, mein Leben ist ein Anderer, ein Fremder, Jesus Christus und das nicht in dem übertragenen Sinne, daß mein Leben nicht lebenswert wäre ohne jenen Anderen, also daß Christus meinem Leben eine besondere Qualität, einen besonderen Wert verliehe, wobei doch das Leben selbst seinen eigenen Bestand hätte, sondern das Leben selbst ist Jesus Christus. Was so von meinem Leben gilt, das gilt von allem Geschaffenen. „Was da geworden ist – in dem war Er das Leben“ (Joh 1,4).1) |
„Ich bin das Leben“ – das ist Wort, Offenbarung, Verkündigung Jesu Christi. Daß unser Leben außerhalb unser selbst, in Jesus Christus, ist, das ist keinesfalls Ergebnis unserer Selbsterkenntnis, sondern uns von außen begegnender Anspruch, dem wir glauben oder widersprechen. Indem uns das Wort trifft – und dazu ist es gesprochen – erkennen wir, daß wir vom Leben, von unserem Leben abgefallen sind, daß wir im Widerspruch zum Leben, zu unserem Leben, leben. So vernehmen wir in diesem Wort Jesu Christi das Nein über unser Leben, das kein – oder doch nur darin Leben ist, daß wir auch im Widerspruch eben immer noch von dem Leben, das Jesus Christus heißt, das Ursprung, Wesen und Ziel13 alles Lebens und unseres Lebens ist, leben. Das Nein über unser abgefallenes Leben bedeutet, daß zwischen ihm und dem Leben, das Jesus Christus ist, das Ende, die Vernichtung, der Tod steht. Das Nein, das wir hören, bringt uns selbst diesen Tod. Aber indem es uns den Tod gibt, wird aus dem Nein ein verborgenes Ja zu einem neuen Leben, zum Leben, das Jesus Christus ist. Er ist das Leben, das wir uns nicht selbst geben können, das ganz von außen, ganz von jenseits zu uns kommt, und das nun doch nicht ein fernes, fremdes, uns nicht angehendes, sondern unser eigenes wirkliches tägliches Leben ist. Nicht anders als verborgen unter dem Zeichen des Todes, des Nein, ist dieses neue Leben da.2) Ausgespannt zwischen dem Nein und dem Ja leben wir nun. Es kann von unserem Leben nicht mehr anders gesprochen werden als in dieser Beziehung auf Jesus Christus. Abgesehen von ihm als dem Ursprung, dem Wesen und dem Ziel des Lebens, unseres Lebens, abgesehen davon daß wir Geschöpfe, Versöhnte und Erlöste sind, erreichen wir nur biologische oder ideologische Abstraktionen. Als geschaffenes, versöhntes und erlöstes, als in Jesus Christus seinen Ursprung, sein Wesen und sein Ziel findend ist unser Leben ausgespannt zwischen | dem Ja und dem Nein. Nicht anders als im Ja und Nein können wir Christus als unser Leben erkennen. Es ist das Ja der Schöpfung, der Versöhnung, der Erlösung und das Nein des Gerichts und des Todes über das von seinem Ursprung, Wesen und Ziel abgefallene Leben. Aber niemand der Christus kennt kann das Ja ohne das Nein, das Nein ohne das Ja hören. Es ist das Ja zum Geschaffenen, zum Werden, zum Wachsen, zur Blüte und zur Frucht, zur Gesundheit, zum Glück, zum Können, zur Leistung, zum Wert, zum Erfolg, zur Größe, zur Ehre,15 kurz das Ja zur Entfaltung der Kraft des Lebens. Es ist das Nein zu dem all diesem immer schon innewohnenden Abfall vom Ursprung, Wesen und Ziel des Lebens, das Nein, das Sterben, Leiden, Armut, Verzichten, Hingabe, Demut, Erniedrigung, Selbstverleugnung bedeutet und das darin schon wieder das Ja zum neuen Leben enthält, einem Leben, das nicht zerfällt in ein Nebeneinander von Ja und Nein, so als stünde zum Beispiel eine uneingeschränkte Entfaltung der Vitalität unverbunden neben einer asketisch geistigen Lebenshaltung oder als stünde ein „Schöpfungsgemäßes“ einfach neben dem „Christlichen“ – hierdurch verlöre das Ja und das Nein seine Einheit in Jesus Christus –; vielmehr ist dieses neue Leben, das in Jesus Christus eins ist, so zwischen Ja und Nein eingespannt, daß in jedem Ja schon das Nein, in jedem Nein auch das Ja vernommen wird. Entfaltung der Lebenskraft und Selbstverleugnung, Wachstum und Sterben, Gesundheit und Leiden, Glück und Verzicht, Leistung und Demut, Ehre und Selbsterniedrigung gehören in lebendiger [un]auflöslich widerspruchsvoller Einheit zusammen. Jeder Versuch das eine gegen das andere zu verselbständigen, auszuspielen, sich auf das eine gegen das andere zu berufen zerstört heillos die Einheit des Lebens. Es kommt dann zu den Abstraktionen einer Vitalitätsethik und einer sogenannten | Ethik Jesu,16 zu jenen bekannten Theorien von den autonomen Lebensbereichen, die mit der Bergpredigt nichts zu tun haben,17 es kommt zu jener Zerreißung der Einheit des Lebens, die mit dem Pathos einer besonders tiefen Wirklichkeitserkenntnis einhergeht, weil sie dem Leben den dunkelen Glanz des Tragisch-Heroischen18 gibt und die doch an der Wirklichkeit des Lebens, wie sie in Jesus Christus gegeben ist, vorübergeht. Man bleibt hier als Folge falscher Abstraktionen in ewig unlösbaren Konflikten stecken, über die das praktische Handeln nicht hinauskommt und an denen es sich zerreibt. Es leuchtet ohne weiteres ein, daß dies alles dem Neuen Testament und den Worten Jesu ganz fern liegt. Nicht aus der bitteren Resignation über den unheilbaren Riß zwischen Vitalität und Selbstverleugnung, zwischen „weltlich[em]“ und „christlichem“, zwischen „autonomer Ethik“ und „Ethik Jesu“,19 sondern aus der Freude über die vollzogene Versöhnung der Welt mit Gott, aus dem Frieden des vollbrachten Heilswerkes in Jesus Christus, aus dem alles umfassenden Leben, das Jesus Christus ist, kommt das Handeln der Christen. Weil in Jesus Christus Gott und Mensch eins wurde, wird durch ihn im Handeln der Christen das „Weltliche“ und das „Christliche“ eins. Sie stehen nicht gegeneinander als zwei ewig feindliche Prinzipien, sondern das Handeln der Christen quillt aus der in Christus geschaffenen Einheit von Gott und Welt und Einheit des Lebens. In Christus findet das Leben seine Einheit wieder, zwar im Widerspruch von Ja und Nein, der doch im konkreten Handeln des an Christus Glaubenden immer wieder überwunden wird.
Zurückkehrend zur Frage nach dem Guten,20 können wir vorläufig soviel sagen, daß es sich dabei jedenfalls nicht um eine Abstraktion vom Leben, also etwa um die Verwirklichung bestimmter vom Leben unabhängiger Ideale oder Werte handelt, sondern um das Leben selbst. Gut ist das Leben als das was es in Wirklichkeit, das heißt in seinem Ur- | sprung, seinem Wesen und seinem Ziel ist, also Leben im Sinn des Wortes: Christus ist mein Leben.21 Gut ist nicht eine Qualität des Lebens, sondern das „Leben“ selbst. Gutsein heißt „leben“.
Konkret ist dieses Leben in der widerspruchsvollen Einheit von Ja und Nein,22 die das Leben außerhalb seiner selbst, in Jesus Christus, findet. Jesus Christus aber ist der Mensch und ist Gott in einem. In ihm findet die ursprüngliche und wesenhafte Begegnung mit dem Menschen und mit Gott statt. Von nun an kann der Mensch nicht mehr anders als in Jesus Christus und Gott nicht mehr anders als in der Menschengestalt Jesu Christi gedacht und erkannt werden. In ihm sehen wir die Menschheit als von Gott angenommene, getragene, geliebte, mit Gott versöhnte. In ihm sehen wir Gott in der Gestalt des ärmsten unserer Brüder. Es gibt keinen Menschen an sich, wie es keinen Gott an sich gibt; beides sind leere Abstraktionen. Der Mensch ist in der Menschwerdung angenommen, in Christus geliebt und gerichtet und versöhnt, Gott ist der menschgewordene.23 Es gibt auch kein Verhältnis zum Menschen ohne ein Verhältnis zu Gott und umgekehrt. Wiederum begründet das Verhältnis zu Jesus Christus erst unser Verhältnis zu den Menschen und zu Gott. Wie Jesus Christus unser Leben ist, so darf nun – von ihm her! – auch gesagt werden, daß der andere Mensch und daß Gott unser Leben ist, und das heißt ja, daß unsere Begegnung mit den anderen Menschen wie unsere Begegnung mit Gott unter demselben Ja und Nein steht, unter dem unsere Begegnung mit Jesus Christus steht.
Wir „leben“, indem sich in unserer Begegnung mit den Menschen und mit Gott das Ja und das Nein zu widerspruchsvoller Einheit verbindet, zu selbstloser Selbstbehauptung, zur Selbstbehauptung in der Selbstpreisgabe an Gott und die Menschen.24
Wir leben, indem wir auf das in Jesus Christus an uns ge- | richtete Wort Gottes Antwort geben. Weil es ein auf unser ganzes Leben gerichtetes Wort ist, darum kann auch die Antwort nur eine ganze, mit dem ganzen Leben, wie es sich jeweils handelnd realisiert, gegebene sein. Das Leben, das uns in Jesus Christus als Ja und Nein zu unserem Leben begegnet, will durch ein Leben, das dieses Ja und Nein aufnimmt und eint, beantwortet werden.
Dieses Leben als Antwort auf das Leben Jesu Christi (als Ja und Nein über unser Leben) nennen wir „Verantwortung“.25 In diesem Begriff der Verantwortung ist die zusammengefaßte Ganzheit und Einheit der Antwort auf die uns in Jesus Christus gegebene Wirklichkeit gemeint im Unterschied zu den Teilantworten, die wir zum Beispiel aus der Erwägung der Nützlichkeit oder aus bestimmten Prinzipien heraus geben könnten.26 Angesichts des Lebens, das uns in Jesus Christus begegnet, kommen wir mit solchen Teilantworten nicht aus, kann es vielmehr nur um die ganze und eine Antwort unseres Lebens gehen. Verantwortung bedeutet daher, daß die Ganzheit des Lebens eingesetzt wird, daß auf Leben und Tod gehandelt wird.27
Wir geben dabei dem Begriff der Verantwortung eine Fülle, die ihm im alltäglichen Sprachgebrauch nicht zukommt, selbst dort nicht, wo er eine ethisch höchst qualificierte Größe geworden ist, wie etwa bei Bismarck und bei Max Weber.28 Aber auch in der Bibel begegnet dieser Begriff kaum an so hervorragender Stelle, wenn er auch dort, wo er vorkommt, entscheidende Merkmale aufweist. Verantwortung im biblischen Sinne ist in erster Linie eine unter Einsatz des Lebens mit Worten gegebene Antwort auf die Fragen der Menschen nach dem Christusereignis (1 Tim 4,16; 1 Petr 3,15; Phil 1,7 und 17)29. Ich verantworte unter Einsatz des Lebens mit Worten das, was durch Jesus Christus geschehen ist. Ich verantworte also primär nicht mich selbst, mein Tun, ich rechtfertige mich nicht selbst (2 Kor 12,19), sondern ich verantworte | Jesus Christus und damit allerdings auch den mir von ihm gewordenen Auftrag (1 Kor 9,3). Die Verwegenheit, mit der Hiob seinen Weg vor Gott verantworten will (Hiob 13,15), wird schließlich durch Gottes Wort an Hiob zunichte gemacht: „Der Ankläger Gottes verantworte sich“30 und Hiob spricht: ach, ich bin zu gering, was soll ich dir entgegnen? Ich lege meine Hand auf den Mund (Hiob 40,2–4). Es bedeutet ein Ausziehen der biblischen Linien, wenn wir nun sagen: indem ich Christus, das Leben, vor den Menschen verantworte – und nur so –, verantworte ich mich zugleich für die Menschen vor Christus; ich stehe zugleich für Christus vor den Menschen und für die Menschen vor Christus. Meine Verantwortung, die ich vor den Ohren der Menschen für Christus übernehme, kommt zugleich als meine Verantwort[ung] für die Menschen vor die Ohren Christi. Die Verantwortung für Jesus Christus vor den Menschen ist die Verantwortung für die Menschen vor Christus und nur darin die Verantwortung meiner selbst vor Gott und den Menschen. Zur Rechenschaft gezogen von den Menschen und vor Gott, kann ich mich nur durch das Zeugnis von Jesus Christus verantworten, der vor den Menschen für Gott und vor Gott für die Menschen eintrat. Verantwortung geschieht vor Gott und für Gott, vor den Menschen und für die Menschen, immer ist es Verantwortung der Sache Jesu Christi und allein darin eine Verantwortung des eigenen Lebens. Verantwortung gibt es nur im Bekenntnis zu Jesus Christus mit Wort und Leben.31
Ebensowenig wie in der Dogmatik können wir in der Ethik nicht einfach die biblische Terminologie wiederholen. Die veränderte ethische Problematik fordert eine veränderte Terminologie. Die mit einer erweiterten Terminologie verbundene Gefahr des Abgleitens von der Sache ist dabei ebenso zu bedenken, wie der Umstand, daß auch die biblische Terminologie nicht gefahrlos gebraucht werden kann. |

Die Struktur des verantwortlichen Lebens

Die Struktur des verantwortlichen Lebens ist durch ein doppeltes bestimmt: durch die Bindung des Lebens an Mensch und Gott und durch die Freiheit des eigenen Lebens. Es ist diese Bindung des Lebens an Mensch und Gott, die es in die Freiheit eigenen Lebens stellt.32 Ohne diese Bindung und ohne diese Freiheit gibt es keine Verantwortung. Nur das in der Bindung selbstlos gewordene Leben steht in der Freiheit eigensten Lebens und Handelns. Die Bindung trägt die Gestalt der Stellvertretung und der Wirklichkeitsgemäßheit, die Freiheit erweist sich in der Selbstzurechnung des Lebens und Handelns und im Wagnis der konkreten Entscheidung. Damit ist die Disposition angegeben,33 unter der wir die Struktur des verantwortlichen Lebens zu betrachten haben.
Daß Verantwortung auf Stellvertretung beruht, geht am deutlichsten aus jenen Verhältnissen hervor, in denen der Mensch unmittelbar genötigt ist, an der Stelle anderer Menschen zu handeln, also etwa als Vater,34 als Staatsmann, als Lehrmeister. Der Vater handelt an der Stelle der Kinder, indem er für sie arbeitet, für sie sorgt, eintritt, kämpft, leidet. Er tritt damit real an ihre Stelle. Er ist nicht ein isolierter Einzelner, sondern er vereinigt in sich das Ich mehrerer Menschen. Jeder Versuch zu leben als wäre er allein, ist eine Leugnung der Tatsächlichkeit seiner Verantwortlichkeit. Entgehen kann er der durch seine Vaterschaft gegebenen Verantwortlichkeit nicht. An dieser Wirklichkeit scheitert die Fiktion, als sei das Subjekt alles ethischen Verhaltens der | isolierte Einzelne. Nicht er, sondern der Verantwortliche ist das Subjekt, auf das sich die ethische Besinnung zu richten hat.35 Dabei macht es keinen Unterschied, in welchem Umfang Verantwortung getragen wird, ob für einen einzelnen Menschen, ob für eine Gemeinschaft, oder für ganze Gemeinschaftsgruppen. Kein Mensch, der der Verantwortung und das heißt der Stellvertretung überhaupt entgehen könnte. Selbst der Einsame lebt stellvertretend, ja er in qualificierter Weise, da sein Leben stellvertretend für den Menschen schlechthin, für die Menschheit, gelebt wird. Der Begriff einer Verantwortung für sich selbst ist ja auch nur insofern sinnvoll, als er eben die Verantwortung meint, die ich mir als Mensch, – also weil ich Mensch bin – gegenüber36 wahrnehme. Selbstverantwortung ist in Wahrheit Verantwortung gegenüber dem Menschen und das heißt der Menschheit. Daß Jesus ohne die besondere Verantwortlichkeit einer Ehe, einer Familie, eines Berufes lebte, stellt ihn keineswegs aus dem Bereich der Verantwortlichkeit heraus, sondern macht seine Verantwortung und seine Stellvertretung für alle Menschen nur umso deutlicher. Damit aber rühren wir bereits an den tragenden Grund alles bisher Gesagten.37 Weil Jesus, – das Leben, unser Leben, – als der Menschgewordene Sohn Gottes stellvertretend für uns gelebt hat, darum ist alles menschliche Leben durch ihn wesentlich stellvertretendes Leben. Jesus war nicht der Einzelne, der zu einer eigenen Vollkommenheit gelangen wollte, sondern er lebte nur als der, der in sich das Ich aller Menschen aufgenommen hat und trägt. Sein gesamtes Leben, Handeln und Leiden war Stellvertretung. Was die Menschen leben, handeln und leiden sollten, erfüllte sich an ihm. In dieser realen Stellvertretung, die seine menschliche Existenz ausmacht, ist er der Verantwortliche schlechthin. Weil er das Leben ist, ist durch ihn alles Leben zur Stellvertretung bestimmt. Ob es sich auch dagegen wehrt, so bleibt es doch stellvertretend, zum Leben | oder zum Tode, wie der Vater Vater bleibt, zum Guten oder zum Bösen.
Stellvertretung und also Verantwortlichkeit gibt es nur in der vollkommenen Hingabe des eigenen Lebens an den anderen Menschen. Nur der Selbstlose lebt verantwortlich und das heißt nur der Selbstlose lebt. Wo das göttliche Ja und Nein im Menschen eins werden, dort wird verantwortlich gelebt. Die Selbstlosigkeit in der Verantwortung ist eine so restlose, daß hier das Goethesche Wort von dem Handelnden, der immer gewissenlos ist,38 seinen rechten Ort bekommt. Ein Mißbrauch des stellvertretenden Lebens droht von zwei Seiten: durch die Absolutsetzung des eigenen Ich wie durch die Absolutsetzung des anderen Menschen. Im ersten Fall führt das Verhältnis der Verantwortung zu Vergewaltigung und Tyrannei. Dabei ist verkannt, daß nur der Selbstlose verantwortlich handeln kann. Im zweiten Fall wird das Wohl des anderen Menschen, dem ich verantwortlich bin, unter Mißachtung aller anderen Verantwortlichkeiten absolut gesetzt, und es entsteht eine Willkür des Handelns, die der Verantwortung vor Gott, der in Jesus Christus aller Menschen Gott ist, spottet. In beiden Fällen ist Ursprung, Wesen und Ziel des verantwortlichen Lebens in Jesus Christus geleugnet und die Verantwortung zu einem selbstgemachten abstrakten Götzen geworden.
Als stellvertretendes Leben und Handeln ist Verantwortung wesentlich ein Verhältnis von Mensch zu Mensch.39 Christus wurde Mensch und trug damit stellvertretende Verantwortung für Menschen. Es gibt auch eine Verantwortung für Dinge, Zustände, Werte,40 aber doch nur unter der strengen Wahrung der ursprünglichen, wesenhaften und zielhaften Bestimmung aller Dinge, Zustände, Werte durch Christus (Joh 1,4)41, den menschgewordenen Gott. Durch Christus erhält die Welt der Dinge und Werte ihre schöpfungsgemäße Ausrichtung auf den Menschen zurück. Die oft gehörte Rede | von der Verantwortung für eine Sache hat ihr Recht nur innerhalb dieser Grenze. Darüber hinaus dient sie in gefährlicher Weise jener Verkehrung alles Lebens, die in der Herrschaft der Dinge über den Menschen besteht. Es gibt eine Hingabe an die Sache der Wahrheit, des Guten, des Gerechten, des Schönen, in der die Frage nach der Nutzanwendung eine Profanierung wäre, und die es doch selbst evident macht, daß die höchsten Werte dem Menschen dienen müssen. Es gibt aber auch eine Vergottung aller dieser Werte, die nichts mehr mit Verantwortung zu tun hat, sondern die aus einer Besessenheit herkommt, die den Menschen zerstört, indem sie ihn dem Götzen aufopfert. Nicht der Nutzen der Sache für den Menschen und also der Mißbrauch ihres Wesens, sondern ihre wesenhafte Ausrichtung auf den Menschen ist unter „Verantwortung für eine Sache“ zu verstehen. Es ist also der banausische Pragmatismus42 gänzlich ausgeschlossen, der – mit den Worten Schillers – aus der Göttin eine melkende Kuh macht,43 indem [er] das in sich Wertvolle in kurzsichtiger, direkter Weise dem menschlichen Nutzen unterordnet. Aber die Welt der Dinge erfährt erst ihre volle Freiheit und Tiefe, wenn sie in ihrer ursprünglichen, wesenhaften, und zielhaften Richtung auf die Welt der Personen erfaßt wird; denn es harret – um mit Paulus zu reden – die ganze Kreatur sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Herrlichkeit der Kinder Gottes, ja, sie selbst, die Kreatur, wird von der Knechtschaft der Vergänglichkeit (die ja auch in ihrem falschen Sichvergotten besteht) befreit werden zur Teilnahme an der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes (R 8,19.21).
Der Verantwortliche ist an den konkreten Nächsten in seiner konkreten Wirklichkeit gewiesen. Sein Verhalten44 liegt nicht | von vornherein und ein für allemal, also prinzipiell fest, sondern es entsteht mit der gegebenen Situation. Er hat kein absolut gültiges Prinzip zur Verfügung, das er fanatisch gegen jeden Widerstand der Wirklichkeit durchzuführen hätte, sondern er sucht das in der gegebenen Situation Notwendige, „Gebotene“ zu erfassen und zu tun. Die gegebene Situation für den Verantwortlichen ist nicht einfach der Stoff, dem er seine Idee, sein Programm aufzwingen, aufprägen wollte, sondern sie wird als die Tat mitgestaltend in das Handeln mit einbezogen. Nicht ein „absolut Gutes“ soll verwirklicht werden, vielmehr gehört es zu der Selbstbescheidung des verantwortlich Handelnden, ein relativ Besseres dem relativ Schlechteren vorzuziehen und zu erkennen, daß das „absolut Gute“ gerade das Schlechteste sein kann. Der Verantwortliche hat der Wirklichkeit nicht ein fremdes Gesetz aufzuzwingen, vielmehr ist das Handeln des Verantwortlichen im echten Sinne „wirklichkeitsgemäß“.
Dieser Begriff des Wirklichkeitsgemäßen bedarf allerdings der näheren Bestimmung. Gänzlich und gefährlich mißverstanden wäre er als jene „servile Gesinnung vor [dem] Faktum“, von der Nietzsche spricht,45 die jeweils dem stärkeren Druck weicht, die den Erfolg prinzipiell rechtfertigt und das jeweils Opportune als das Wirklichkeitsgemäße wählte. „Wirklichkeitsgemäßheit“ in diesem Sinne wäre das Gegenteil von Verantwortlichkeit, nämlich Verantwortungslosigkeit. Ebensowenig allerdings wie die Servilität gegenüber dem Faktischen kann prinzipieller Widerspruch, die prinzipielle Auflehnung gegen das Faktische im Namen irgendeiner höheren idealen Wirklichkeit den echten Sinn der Wirklichkeitsgemäßheit erfüllen. Beide Extreme sind vom Wesen der Sache gleich weit entfernt. Anerkennung des Faktischen und Widerspruch gegen das Faktische sind im echten wirklichkeitsgemäßen Handeln unlösbar miteinander verbunden. Das hat seinen Grund darin, daß die Wirklichkeit zu- | erst und zuletzt nicht ein Neutrum, sondern der Wirkliche, nämlich der menschgewordene Gott ist.46 Alles Faktische erfährt von dem Wirklichen, dessen Name Jesus Christus heißt, seine letzte Begründung und seine letzte Aufhebung, seine Rechtfertigung und seinen letzten Widerspruch, sein letztes Ja und sein letztes Nein. Die Wirklichkeit ohne den Wirklichen verstehen zu wollen3), bedeutet in einer Abstraktion leben, der der Verantwortliche niemals verfallen darf, bedeutet Vorbeileben an der Wirklichkeit, bedeutet endloses Schwanken zwischen den Extremen der Servilität und der Auflehnung gegenüber dem Faktischen. Gott wurde Mensch, er nahm den Mensehen leibhaftig an und versöhnte so die Welt des Menschen mit Gott.48 Die Bejahung des Menschen und seiner Wirklichkeit geschah aufgrund der Annahme, nicht umgekehrt. Nicht weil der Mensch und seine Wirklichkeit der göttlichen Bejahung würdig gewesen wäre, hat Gott ihn angenommen, wurde Gott Mensch, sondern weil der Mensch und seine Wirklichkeit des göttlichen Neins49 würdig war, darum nahm ihn Gott an und bejahte ihn, indem er selbst leibhaftig Mensch wurde und so den Fluch des göttlichen Neins über das menschliche Wesen selbst auf sich nahm und erlitt. Von diesem Handeln Gottes her, von dem Wirklichen, von Jesus Christus her, empfängt nun die Wirklichkeit ihr Ja und ihr Nein, ihr Recht und ihre Schranke. Bejahung und Widerspruch verbinden sich nun im konkreten Handeln dessen, der den Wirklichen erkannt hat. Weder Bejahung noch Widerspruch kommen nun aus einer wirklichkeitsfremden Welt, einer Programmatik des Opportunen oder des Ideellen, sondern sie kommen aus der Wirklichkeit der Versöh- | nung der Welt mit Gott, wie sie in Christus geschehen ist. Weil in Jesus Christus, dem Wirklichen, die ganze Wirklichkeit aufgenommen und zusammengefaßt ist, weil sie ihn [zum] Ursprung, Wesen und Ziel hat, darum ist nur in ihm und von ihm aus ein wirklichkeitsgemäßes Handeln möglich. Weder der pseudolutherische Christus, der allein dazu da [ist], das Faktische zu sanktionieren, noch der radikal schwärmerische Christus, der jeden Umsturz segnen soll, sondern der menschgewordene Gott Jesus Christus, der den Menschen angenommen und mit ihm die Welt geliebt, gerichtet und versöhnt hat, ist der Ursprung wirklichkeitsgemäßen Handelns.50
Daraus ergibt sich uns der Satz, daß christusgemäßes Handeln wirklichkeitsgemäßes Handeln ist. Dieser Satz ist keine ideale Forderung, sondern eine Aussage, die aus der Erkenntnis der Wirklichkeit selbst entspringt. Jesus Christus tritt nicht als ein Wirklichkeitsfremder der Wirklichkeit gegenüber, sondern er ist es, der allein das Wesen des Wirklichen am eigenen Leibe trug und erfuhr, der aus dem Wirklichen heraus redete wie kein Mensch auf Erden, der als einziger keiner Ideologie verfallen ist, sondern der Wirkliche schlechthin ist, der das Wesen der Geschichte in sich getragen und erfüllt hat und in dem das Lebensgesetz der Geschichte verkörpert ist. Weil er als der Wirkliche Ursprung, Wesen und Ziel alles Wirklichen ist, darum ist er selbst der Herr und das Gesetz des Wirklichen. Das Wort Jesu Christi ist also die Auslegung seiner Existenz und damit die Auslegung jener Wirklichkeit, in der die Geschichte zu ihrer Erfüllung kommt. Sie51 sind göttliches Gebot für das verantwortliche Handeln in der Geschichte, insofern als sie die in Christus erfüllte Wirklichkeit der Geschichte, die in Christus allein erfüllte Verantwortung für den Menschen, sind. Sie gelten also nicht [in] einer abstrakten Ethik – dort sind sie völlig unverständlich und führen zu nie zu lösenden Konflikten – | sondern sie gelten in der Wirklichkeit der Geschichte, weil sie aus ihr herkommen. Jeder Versuch, sie aus diesem Ursprung zu lösen, verzerrt sie zu einer schwachen Ideologie und raubt ihnen ihre wirklichkeitsbezwingende Macht, die sie in der Verbindung mit ihrem Ursprung haben.52
Wirklichkeitsgemäß ist das christusgemäße Handeln, weil es die Welt Welt sein läßt, weil es mit der Welt als Welt rechnet und doch niemals aus den Augen läßt, daß die Welt in Jesus Christus von Gott geliebt, gerichtet und versöhnt ist. Damit wird nicht ein „weltliches Prinzip“ einem „christlichen Prinzip“ gegenübergestellt. Dieses Bemühen vielmehr, Christus und die Welt wenigstens unter dem Begriff eines Prinzips kommensurabel zu machen53 und auf diese Weise ein christliches Handeln in der Welt prinzipiell zu ermöglichen, führt in den Gestalten des Sä- kularismus54 beziehungsweise der Lehre von den „Eigengesetzlichkeiten“ auf der einen Seite und des Schwärmertums auf der anderen Seite zur Zertrümmerung der in Christus mit Gott versöhnten Welt, es führt zu jenen ewigen Konflikten, die den Urstoff alles Tragischen ausmachen und gerade damit die ganz und garnicht tragische Einheit des christlichen Lebens und Handelns zerstören. Wo ein weltliches und ein christliches Prinzip einander gegenübergestellt werden, dort gilt als die letzte Wirklichkeit das Gesetz – oder vielmehr eine Mehrzahl von miteinander unversöhnlichen Gesetzen.55 Es macht das Wesen der griechischen Tragödie aus, daß der Mensch an dem Zusammenprall unvereinbarer Gesetze zugrundegeht. Kreon und Antigone, Jason und Medea, Agamemnon und Klytemnästra stehen ja unter dem Anspruch zweier ewiger Gesetze, die in einem und demselben Leben nicht versöhnt werden können; den Gehorsam gegen das eine Gesetz bezahlt man mit der Schuld am anderen.56 Nicht daß einer gegen den anderen recht behält, sondern daß beide vor dem Leben selbst schuldig werden, daß die Struktur des Lebens Schuldigwerden an den Ge- set- | zen der Götter ist, das ist der Sinn aller echten Tragödien. Von dieser tiefsten Erkenntnis, die die Antike errungen hat, ist das abendländische Denken besonders seit der Renaissance so entscheidend bestimmt – in der Frühzeit der Kirche und im Mittelalter gibt es keine Tragödien – daß die Überwindung dieser Erkenntnis durch die christliche Botschaft nur ganz selten gespürt worden ist,57 und jedenfalls steht das Pathos des Tragischen, unter dem auch die neuere58 protestantische Ethik den unlösbaren Konflikt des Christen in der Welt darstellt und mit dem sie letzte Wirklichkeiten auszusprechen beansprucht, noch ganz im Banne des antiken Erbes, ohne sich dessen bewußt zu sein. Es ist nicht Luther, sondern Aischylos, Sophokles und Euripides, der dem menschlichen Leben diesen tragischen Aspekt gegeben hat. Der Ernst Luthers aber ist ein ganz anderer als der Ernst jener klassischen Tragiker. Nicht der Zwiespalt der Götter in der Gestalt ihrer Gesetze, sondern die Einheit Gottes und die Versöhnung der Welt mit Gott in Jesus Christus, nicht die Unentrinnbarkeit der Schuld, sondern das einfältige Leben aus der Versöhnung, nicht das Schicksal59, sondern das Evangelium als die letzte Wirklichkeit des Lebens, nicht der grausame Triumph der Götter über den untergehenden Menschen, sondern die Erwählung des Menschen zum Kinde Gottes mitten in der durch Gnade versöhnten Welt, das ist für die Bibel und für Luther das letztlich Ernstzunehmende.
Wie es daher ein Rückfall aus der christlichen in die antike Wirklichkeit ist, ein weltliches und ein christliches Prinzip als letzte Wirklichkeiten [einander] entgegenzustellen, so ist es allerdings ebenso falsch, das Christliche und das Weltliche als prinzipielle Einheit zu verstehen. Die in Christus geschaffene Versöhnung60 von Gott und Welt besteht einzig und allein in der Person Jesu Christi, in ihm als dem in stellvertretender Verantwortung handelnden, aus Liebe zum Menschen menschgewordenen Gott. Von ihm her allein gibt es menschliches | Handeln, das sich nicht an prinzipiellen Konflikten zerreibt, sondern aus der vollzogenen Versöhnung der Welt mit Gott herkommt, ein Handeln das in Nüchternheit und Einfalt das Wirklichkeitsgemäße tut, ein Handeln in stellvertretender Verantwortung. Was „christlich“ und was „weltlich“ ist, steht nun nicht mehr von vornherein fest, sondern beides wird in seiner Besonderheit und in seiner Einheit erst in der konkreten Verantwortung des Handelns aus der in Jesus Christus geschaffenen Versöhnung erkannt.
Wenn wir sagten, daß für das wirklichkeitsgemäße Handeln die Welt Welt bleibt,61 so kann das nach allem Gesagten nicht mehr eine prinzipielle Isolierung der Welt, eine Autonomieerklärung für die Welt bedeuten, sondern es muß dies gerade aus der Begründung aller Wirklichkeit in Jesus Christus selbst hervorgehen. Die Welt bleibt Welt, weil sie die in Christus geliebte, gerichtete, versöhnte Welt ist. Kein Mensch hat den Auftrag, die Welt zu überspringen und aus ihr das Reich Gottes zu machen. Damit ist wiederum nicht jener frommen Indolenz62 Vorschub geleistet, die die böse Welt ihrem Schicksal überläßt und nur die eigene Tugend rettet. Es wird vielmehr der Mensch in die konkrete und damit begrenzte geschaffene63 Verantwortung gestellt, die die Welt als von Gott geliebte, gerichtete und versöhnte erkennt und dementsprechend in ihr handelt. Die „Welt“ ist so der uns in und durch Jesus Christus gegebene Bereich64 der konkreten Verantwortung, nicht aber irgendein allgemeiner Begriff, aus dem sich eine eigene Systematik herleiten ließe.65 Wirklichkeitsgemäß steht nicht der der Welt gegenüber, der in ihr ein an sich seiendes gutes oder böses oder aus gut und böse gemischtes Prinzip sieht und dementsprechend handelt,66 sondern der in begrenzter Verantwortung lebend und handelnd sich das Wesen der Welt jeweils neu aufschließen läßt.67
Wirklichkeitsgemäßes Handeln steht in der Begrenzung durch unsere Geschöpflichkeit. Wir schaffen uns die Bedin- | gungen unseres Handelns nicht selbst, sondern wir finden uns in ihnen bereits vor. Wir stehen handelnd nach vorwärts wie nach rückwärts in bestimmten Grenzen, die nicht übersprungen werden können. Unsere Verantwortung ist nicht eine unendliche, sondern eine begrenzte. Innerhalb dieser Grenzen freilich umfaßt sie das Ganze der Wirklichkeit; sie fragt nicht nur nach dem guten Willen, sondern auch nach dem guten Gelingen des Handelns, nicht nur nach dem Motiv, sondern auch nach dem Gegenstand, sie sucht das gegebene Wirklichkeitsganze in seinem Ursprung, Wesen und Ziel zu erkennen, sie sieht es unter dem göttlichen Ja und Nein. Weil es nicht um die Durchführung irgendeines grenzenlosen Prinzips geht, darum muß in der gegebenen Situation beobachtet, abgewogen, gewertet, entschieden werden, alles in der Begrenzung menschlicher Erkenntnis überhaupt. Es muß der Blick in die nächste Zukunft gewagt, es müssen die Folgen des Handelns ernstlich bedacht werden, ebenso wie eine Prüfung der eigenen Motive, des eigenen Herzens versucht werden muß. Nicht die Welt aus den Angeln zu heben, sondern am gegebenen Ort das im Blick auf die Wirklichkeit Notwendige zu tun, kann die Aufgabe sein. Es muß auch dabei noch die Frage nach dem Möglichen gestellt, es kann nicht immer sofort der letzte Schritt getan werden,68 und verantwortliches Handeln darf nicht blind sein wollen. Das alles muß so sein,69 weil Gott in Christus Mensch wurde, weil er zum Menschen Ja sagte und weil wir als Menschen, in menschlicher Begrenztheit des Urteils, der Erkenntnis vor Gott und dem Nächsten leben und handeln dürfen und sollen. Weil aber Gott Mensch wurde, darum kann verantwortliches Handeln im Bewußtsein der Menschlichkeit seiner Entscheidung das Urteil über das eigene Handeln nach seinem Ursprung, seinem Wesen und seinem Ziel niemals selbst vorwegnehmen, sondern es muß es ganz an Gott ausliefern.70 Während alles ideologische Handeln seine Rechtfertigung | immer schon in seinem Prinzip bei sich selbst hat, verzichtet verantwortliches Handeln auf das Wissen um seine letzte Gerechtigkeit. Die Tat, die unter verantwortlicher Abwägung aller persönlichen und sachlichen Umstände im Blick auf die Mensch werdung Gottes und auf die Menschwerdung Gottes geschieht, wird im Augenblick ihres Vollzuges allein Gott ausgeliefert. Das letzte Nichtwissen des eigenen Guten und Bösen und damit das Angewiesensein auf Gnade gehört wesentlich zum verantwortlichen geschichtlichen Handeln. Der ideologisch Handelnde sieht sich in seiner Idee gerechtfertigt, der Verantwortliche legt sein Handeln in die Hände Gottes und lebt von Gottes Gnade und Gericht.71
Es gehört weiter zur Begrenztheit verantwortlichen Lebens und Handelns, daß es mit der Verantwortlichkeit der anderen ihm begegnenden Menschen rechnet. Eben darin unterscheidet sich Verantwortung von Vergewaltigung, daß sie im anderen Menschen den Verantwortlichen erkennt, ja daß sie ihn seiner eigenen Verantwortlichkeit bewußt werden läßt. Die Verantwortung des Vaters oder des Staatsmannes ist begrenzt durch die Verantwortlichkeit des Kindes oder des Staatsbürgers, ja es besteht die Verantwortung des Vaters oder des Staatsmannes eben darin, die Verantwortlichkeit der ihm Anbefohlenen ins Bewußtsein zu erheben, zu stärken. Niemals also kann es eine absolute Verantwortung geben, die nicht an der Verantwortlichkeit des anderen Menschen ihre wesenhafte Grenze fände.72
Indem wir so die Grenzen des verantwortlichen Handelns in dem Ausmünden der Tat in Gottes Gnade und Gericht und in der Verantwortlichkeit des Nächsten erkennen, zeigt es sich zugleich, daß eben diese Grenzen das Handeln erst zu einem verantwortlichen machen. Gott und der Nächste, wie sie uns in Jesus Christus begegnen, sind ja nicht nur die Grenzen, sondern – wie wir schon erkannten73 – auch der Ursprung verantwortlichen Handelns. Unverantwortliches Handeln ist | eben dadurch definiert, daß es diese Grenzen, Gott und den Nächsten, mißachtet. Verantwortliches Handeln gewinnt seine Einheit und schließlich auch seine Gewißheit aus dieser seiner Begrenztheit durch Gott und den Nächsten. Gerade weil es seiner selbst nicht Herr ist, weil es nicht grenzenlos, übermütig, sondern geschöpflich, demütig ist, kann es von einer letzten Freude und Zuversicht getragen sein74, kann es sich in seinem Ursprung, Wesen und Ziel, in Christus, geborgen wissen.
Unter der Voraussetzung der gewonnenen Erkenntnis, daß Verantwortung immer ein Verhältnis von Personen zueinander ist, gegründet in der Verantwortung Jesu Christi für die Menschen, unter [der] Voraussetzung also, daß Ursprung, Wesen und Ziel aller Wirklichkeit der Wirkliche, also Gott in Jesus Christus, ist, darf und muß nun auch von dem Verhältnis des Verantwortlichen zu dem Bereich der Dinge75 gesprochen werden. Wir bezeichnen dieses Verhältnis als Sachgemäßheit. Damit ist ein Doppeltes gesagt.76
Erstens: Sachgemäß ist das Verhalten zu den Dingen, das ihre ursprüngliche, wesenhafte und zielhafte Beziehung auf Gott und den Menschen im Auge behält. Es ist dies eine Beziehung, die die Sachlichkeit77 nicht verdirbt, sondern reinigt, die die Glut der Hingabe an eine Sache nicht erstickt, sondern läutert und intensiviert. Je reiner, je freier von persönlichen Nebenzwecken einer Sache gedient wird, desto mehr gewinnt sie ihre ursprüngliche Beziehung zu Gott und zum Menschen zurück, desto mehr befreit sie den Menschen von sich selbst. Die Sache, der das letzte persönliche Opfer gebracht wird, muß gerade so dem Menschen dienen. Wo zum Beispiel eine Wissenschaft aus demagogischen, pädagogischen, | moralistischen Gründen in fälschlich direkter Weise dem Menschen nutzbar gemacht werden soll, dort wird nicht nur der Mensch, sondern auch die Wissenschaft verdorben.78 Wo aber der Mensch in der Wissenschaft allein und vorbehaltlos der Erkenntnis der Wahrheit dient, dort findet er in der selbstlosen Preisgabe aller eigenen Wünsche sich selbst, und die Sache, der er selbstlos diente, muß zuletzt ihm dienen. So gehört es zur Sachgemäßheit des Handelns, daß diese Beziehung der Sache auf die Person nie übersehen wird. Es geht um die Wiederherstellung des ursprünglichen Verhältnisses aus der in Jesus Christus begründeten Verantwortung. Wir kennen diese Beziehung freilich nicht anders denn als eine durch und durch gestörte. Entweder verselbständigt sich die Sache gegen die Person oder die Person gegen die Sache oder es stehen beide beziehungslos nebeneinander.
Zweitens, jeder Sache wohnt von ihrem Ursprung her ein Wesensgesetz79 inne, gleichgültig ob es sich um eine vorgefundene Naturgegebenheit oder um ein Erzeugnis des menschlichen Geistes, ob es sich um eine materielle oder ideelle Größe handelt. Unter einer „Sache“ in diesem Sinne verstehen wir alles Gegebene, dem ein solches Wesensgesetz innewohnt, gleichgültig wiederum wieweit es sich dabei um eine mehr neutrale oder mehr persönliche Größe handelt. Die Axiome der Mathematik und der Logik gehören ebenso hierher wie der Staat oder die Familie, wie eine Fabrik oder eine Aktiengesellschaft. Überall muß das betreffende Wesensgesetz aufgedeckt werden, durch das diese Größe Bestand hat. Je stärker eine Sache mit der Existenz des Menschen verbunden ist, desto schwerer ist, ihr Wesensgesetz zu bestimmen. Die Gesetze des logischen Denkens sind leichter zu definieren als zum Beispiel das Gesetz des Staates. Wiederum ist es leichter, das Gesetz einer Aktiengesellschaft aufzufinden als das Gesetz einer gewachsenen Größe wie der Familie oder des Volkes. Es gehört nun zur Wirklichkeitsgemäßheit des ver- | antwortlichen Handelns diese Gesetze aufzufinden und zu befolgen. Dabei stellt sich dieses Gesetz zunächst als eine formale Technik dar, die beherrscht sein will. Je näher freilich die Sache, um die es [sich] im einzelnen Fall handelt, an die menschliche Existenz rührt, desto deutlicher zeigt es sich, daß sich das Wesensgesetz nicht in einer formalen Technik erschöpft, vielmehr jede technische Handhabung in Frage stellt. Das Problem einer Technik der Staatskunst ist hierfür das beste Beispiel, während eine Technik der Radiofabrikation80 relativ unproblematisch ist. Es ist nun zwar kein Zweifel, daß auch die Staatskunst ihre technische Seite hat (– es gibt eine Technik der Verwaltung, der Diplomatie81 –) zu der dann aber im weitesten Sinne auch die positiven Rechtsordnungen und Verträge, ja die rechtlich nicht fixierten Regeln und durch die Geschichte sanktionierten Formen des innen- und außenpolitischen Zusammenlebens, und schließlich sogar die allgemein akzeptierten sittlichen Prinzipien staatlichen Lebens gehören. Kein Staatsmann verachtet ungestraft eine dieser Gesetzlichkeiten. Die übermütige Geringschätzung und Durchbrechung derselben ist eine Verkennung der Wirklichkeit, die sich früher oder später rächen muß. Sachgemäßes Handeln wird sich innerhalb dieser Gesetzlichkeiten halten und in ihrer Berücksichtigung nicht nur Heuchelei,82 sondern ein wesentliches Moment aller Ordnung anerkennen. Es wird die durch die Erfahrung vieler Generationen errungene Weisheit solcher Formen anerkennen und sie sich zunutze machen.4) Nun wird sachgemäßes Handeln allerdings | gerade hier in unwiderleglicher Weise zu der Erkenntnis gezwungen, daß mit diesen Gesetzlichkeiten der Staatskunst das Wesensgesetz des Staates nicht erschöpfend erfaßt ist, ja daß das Gesetz des Staates, gerade weil dieser mit der menschlichen Existenz unlöslich verbunden ist, zuletzt über alles gesetzlich Faßbare hinausreicht. Und es ist eben an dieser Stelle, daß erst die Tiefe verantwortlichen Handelns erreicht wird.
Dort wo die sachliche Befolgung des formalen Gesetzes eines Staates, eines geschäftlichen Unternehmens, einer Familie, aber auch einer wissenschaftlichen Entdeckung durch den Verlauf des geschichtlichen Lebens zusammenprallt mit den nackten Lebensnotwendigkeiten von Menschen, tritt verantwortliches sachgemäßes Handeln aus dem Bereich des PrinzipiellGesetzlichen, des Normalen, des Regulären vor die durch kein Gesetz mehr zu regelnde, außerordentliche Situation letzter Notwendigkeiten. Machiavelli hat in seiner Staatslehre dafür den Begriff der necessità84 geprägt. Für das Gebiet des Politisehen bedeutet das, daß aus der Technik der Staatskunst die Staatsnotwendigkeit wird. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß es solche Notwendigkeiten gibt. Sie zu leugnen, bedeutet Verzicht auf wirklichkeitsgemäßes Handeln. Ebenso aber ist gewiß, daß diese Notwendigkeiten, als Urtatsachen des Lebens selbst, durch kein Gesetz mehr erfaßt werden können und selbst niemals zum Gesetz werden können. Sie appellieren unmittelbar an die durch kein Gesetz gebundene freie Verantwortung des Handelnden. Sie schaffen eine außerordentliche Situation, sie sind ihrem Wesen nach Grenzfälle. Sie lassen der menschlichen ratio nicht mehr eine Mehrzahl von Auswegen, sondern sie stellen vor die Frage der ultima ratio.85 Im politischen Bereich heißt diese ultima ratio Krieg, aber auch Betrug86, Vertragsbruch um der eigenen Lebensnotwendigkeiten willen. Im wirtschaftlichen Leben bedeutet sie Vernichtung menschlicher | Existenzen um geschäftlicher Notwendigkeiten willen. Die ultima ratio liegt jenseits der Gesetze der ratio87, sie ist irrationales Handeln. Alles wird im tiefsten Grunde verkehrt, wenn die ultima ratio selbst wieder zu einem rationalen Gesetz gemacht wird, wenn aus dem Grenzfall das Normale, wenn aus der necessità eine Technik gemacht wird.88 Baldwin hat recht, wenn er sagte, daß es nur ein größeres Übel gebe als die Gewalt, nämlich die Gewalt als Prinzip, als Gesetz, als Norm.89 Er wollte damit nicht die außerordentliche, als Grenzfall sich ereignende Notwendigkeit des Gewaltgebrauchs [als] ultima ratio bestreiten – er wäre sonst ein Schwärmer und kein Staatsmann –, aber er wollte um keinen Preis das Außerordentliche, den Grenzfall mit dem Normalen, dem Gesetz verwechselt sehen, er wollte also die relative Ordnung, die durch eine sachgemäße Befolgung des Gesetzlichen gewährleistet wird, nicht um des Grenzfalles willen mit dem Chaos vertauschen.
Die außerordentliche Notwendigkeit appelliert an die Freiheit des Verantwortlichen. Es gibt kein Gesetz, hinter dem der Verantwortliche hier Deckung suchen könnte. Es gibt daher auch kein Gesetz, das den Verantwortlichen angesichts solcher Notwendigkeit zu dieser oder jener Entscheidung zu zwingen vermöchte. Es gibt vielmehr angesichts dieser Situation nur den völligen Verzicht auf jedes Gesetz, verbunden mit dem Wissen darum, hier in freiem Wagnis entscheiden zu müssen, verbunden auch mit dem offenen Eingeständnis, daß hier das Gesetz verletzt, durchbrochen wird, daß hier Not das Gebot bricht, verbunden also mit der gerade in dieser Durchbrechung anerkannten Gültigkeit des Gesetzes, und es gibt dann schließlich in diesem Verzicht auf jedes Gesetz, und so ganz allein, das Ausliefern der eigenen getroffenen Entscheidung und Tat an die göttliche Lenkung der Geschichte.
Es bleibt eine theoretisch nie mehr zu entscheidende Frage, | ob im geschichtlichen Handeln das Letzte das ewige Gesetz oder die freie Verantwortung gegen alles Gesetz aber vor Gott ist. Große Völker stehen hier in letztem unüberwindlichem Gegensatz. Es ist die Größe englischer Staatsmänner – ich denke hier zum Beispiel an Gladstone –, das Gesetz als letzte Instanz gelten zu lassen und es ist die Größe deutscher Staatsmänner – ich denke hier an Bismarck –, in freier Verantwortung vor Gott zu treten.90 Keiner kann hier ein Vorrecht vor dem anderen in Anspruch nehmen. Die letzte Frage bleibt offen und muß offen gehalten werden; denn so oder so wird der Mensch schuldig und so oder so kann er allein von der göttlichen Gnade und der Vergebung leben. Der ans Gesetz Gebundene muß wie der in freier Verantwortung Handelnde die Anklage des anderen vernehmen und gelten lassen. Keiner kann der Richter des andern werden. Das Gericht bleibt bei Gott.
Es geht aus dem Gesagten hervor, daß zur Struktur verantwortlichen Handelns die Bereitschaft zur Schuldübernahme und die Freiheit gehört.
Indem wir unseren Blick wieder auf den Ursprung aller Verantwortlichkeit richten, wird uns deutlich, was unter Schuldübernahme zu verstehen ist.91 Weil es Jesus nicht um die Proklamation und Verwirklichung neuer ethischer Ideale, also auch nicht um sein eigenes Gutsein (Mt 19[,17]!), sondern allein um die Liebe zum wirklichen Menschen geht, darum kann er in die Gemeinschaft ihrer Schuld eintreten, sich mit ihrer Schuld belasten lassen. Jesus will nicht auf kosten der Menschen als der einzig Vollkommene gelten, will nicht als der einzig Schuldlose auf die unter ihrer Schuld zugrundegehende Menschheit herabsehen, will nicht über den Trüm- | mern einer an ihrer Schuld gescheiterten Menschheit irgendeine Idee eines neuen Menschen triumphieren lassen. Er will sich nicht von der Schuld freisprechen, unter der die Menschen sterben. Eine Liebe, die den Menschen in seiner Schuld allein ließe, hätte nicht den wirklichen Menschen zum Gegenstand. Als im geschichtlichen Dasein des Menschen verantwortlich Handelnder wird Jesus schuldig. Es ist – wohlgemerkt – allein seine Liebe, die ihn schuldig werden läßt. Aus seiner selbstlosen Liebe, aus seiner Sündlosigkeit heraus tritt Jesus in die Schuld der Menschen ein, nimmt sie auf sich. Sündlosigkeit und Schuldtragen gehören in ihm unlösbar zusammen. Als der Sündlose nimmt Jesus die Schuld seiner Brüder auf sich, und unter der Last dieser Schuld erweist er sich als der Sündlose. In diesem sündlos-schuldigen Jesus Christus hat nun jedes stellvertretend verantwortliche Handeln seinen Ursprung. Gerade weil und wenn es verantwortlich ist, weil und wenn es in ihm ganz um den anderen Menschen geht, weil und wenn es aus selbstloser Liebe zum wirklichen menschlichen Bruder hervorgeht, kann es sich der Gemeinschaft der menschlichen Schuld nicht entziehen wollen. Weil Jesus die Schuld aller Menschen auf sich nahm, darum wird jeder verantwortlich Handelnde schuldig.92 Wer sich in der Verantwortung der Schuld entziehen will, löst sich aus der letzten Wirklichkeit des menschlichen Daseins, löst sich aber auch aus dem erlösenden Geheimnis des sündlosen Schuldtragens Jesu Christi und hat keinen Anteil an der göttlichen Rechtfertigung, die über diesem Ereignis liegt. Er stellt seine persönliche Unschuld über die Verantwortung für die Menschen,93 und er ist blind für die heillosere Schuld, die er gerade damit auf sich lädt, blind auch dafür, daß sich die wirkliche Unschuld gerade darin erweist, daß sie um des anderen Menschen willen in die Gemeinschaft seiner Schuld eingeht. Daß der Sündlose, der selbstlos Liebende schuldig wird, gehört durch Jesus Christus zum Wesen verantwortlichen Handelns. |
Gegen dieses alles gibt es einen Widerspruch von unbestreitbarer Erhabenheit. Er kommt aus der hohen Instanz des Gewissens,94 das sich weigert, seine Unversehrtheit irgendeinem anderen Gut zu opfern, das sich weigert, um eines anderen Menschen willen schuldig zu werden. Die Verantwortung für den Nächsten hat hier ihre Grenze in der Unantastbarkeit des Gewissensrufes. Eine Verantwortung, die zu einem Handeln wider das Gewissen zwingt, würde sich selbst verurteilen.95 Was ist daran richtig und was falsch?
Richtig ist, daß es niemals geraten sein kann wider das eigene Gewissen zu handeln. Darin ist sich alle christliche Ethik einig. Aber was bedeutet das? Das Gewissen ist der aus einer Tiefe jenseits des eigenen Willens und der eigenen Vernunft sich zu Gehör bringende Ruf der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst.96 Es erscheint als Anklage gegen die verlorene Einheit und als Warnung vor dem sich selbst Verlieren. Es ist primär nicht auf ein bestimmtes Tun, sondern auf ein bestimmtes Sein gerichtet. Es protestiert gegen ein Tun, das dieses Sein in der Einheit mit sich selbst gefährdet.
In dieser formalen Bestimmung bleibt das Gewissen eine Instanz, gegen die zu handeln höchst widerraten ist;97 die Mißachtung des Gewissensrufes muß eine Zerstörung – nicht etwa eine sinnvolle Hingabe – des eigenen Seins, ein Zerfallen der menschlichen Existenz98 zur Folge haben. Das Handeln wider das Gewissen liegt in der Richtung des selbstmörderischen Handelns gegen das eigene Leben, und es ist kein Zufall, daß beides oft genug miteinander verbunden ist. Ein verantwortliches Handeln, das dem Gewissen, in diesem formalen Sinn, Gewalt antun wollte, wäre in der Tat verwerflich.
Die Frage ist aber damit keineswegs erschöpft. Kommt der | Gewissensruf aus der gefährdeten Einheit des Menschen mit sich selbst, so ist nun auch [nach] dem Inhalt99 dieser Einheit zu fragen. Dieser ist zunächst das eigene Ich in seinem Anspruch, „wie Gott“ – sicut deus – sein zu wollen in der Erkenntnis des Guten und des Bösen.100 Der Gewissensruf im natürlichen Menschen ist der Versuch des Ich, sich in seinem Wissen um Gut und Böse vor Gott, vor den Menschen und vor sich selbst zu rechtfertigen und in dieser Selbstrechtfertigung bestehen zu können. Das Ich, das in seiner kontingenten101 Einzelheit keinen Halt findet, führt sich auf ein allgemeines Gesetz des Guten zurück und sucht in der Übereinstimmung mit ihm die Einheit mit sich selbst. So hat der Gewissensruf seinen Ursprung und sein Ziel in der Autonomie des eigenen Ich. Es gilt in der Befolgung des Rufes, diese Autonomie, die ihren Ursprung jenseits des eigenen Wollens und Wissens „in Adam“ hat, jeweils selbst neu zu verwirklichen.102 So bleibt der Mensch in seinem Gewissen gebunden an ein selbstgefundenes Gesetz, das konkret in verschiedener Gestalt auftreten kann, aber bei dem Verlust des eigenen Selbst unüberschreitbares Gesetz bleibt.
Die große Veränderung tritt, wie wir nun begreifen, in dem Augenblick ein, in dem die Einheit der menschlichen Existenz nicht mehr in ihrer Autonomie besteht, sondern – durch das Wunder des Glaubens – jenseits des eigenen Ich und seines Gesetzes, in Jesus Christus gefunden wird. Formal hat diese Veränderung des Einheitspunktes [ihre]103 Analogie durchaus im säkularen Bereich. Wenn der N.S.104 sagt: mein Gewissen ist A.H.,105 so ist auch damit der Versuch gemacht, die Einheit des Ich jenseits seiner selbst zu begründen. Es hat dies dann die Preisgabe der Autonomie zugunsten einer bedingungslosen Heteronomie zur Folge, was wiederum nur dann möglich ist, wenn der andere Mensch, in dem ich die Einheit meines Lebens suche106, in die Funktion meines Erlösers tritt. Es läge dann hier die prä- | gnanteste säkulare Parallele und damit der prägnanteste Widerspruch zur christlichen Wahrheit vor.
Wo Christus, wahrer Gott und wahrer Mensch, zum Einheitspunkt meiner Existenz geworden ist, dort bleibt zwar das Gewissen – formal – immer noch der Ruf aus meinem eigentlichen Sein zur Einheit mit mir selbst; diese Einheit kann aber nicht mehr verwirklicht werden in der Rückkehr zu meiner aus dem Gesetz lebenden Autonomie, sondern in der Gemeinschaft mit Jesus Christus.107 Das natürliche – und sei es das rigoroseste – Gewissen erweist sich nun als die gottloseste Selbstrechtfertigung, es wird überwunden durch das in Jesus Christus befreite Gewissen, das zur Einheit mit mir selbst in Jesus Christus ruft. Jesus Christus ist mein Gewissen geworden. Das bedeutet, daß ich die Einheit mit mir selbst nur noch in der Hingabe meines Ich an Gott und die Menschen finden kann. Nicht ein Gesetz, sondern der lebendige Gott und der lebendige Mensch, wie er mir in Jesus Christus begegnet, ist Ursprung und Ziel meines Gewissens. Um Gottes und der Menschen willen wurde Jesus zum Durchbrecher des Gesetzes: er brach das Sabbathgesetz108 um es in der Liebe zu Gott und Mensch zu heiligen; er verließ seine Eltern um im Hause seines Vaters zu sein und so den Gehorsam gegen die Eltern zu reinigen; er aß mit Sündern und Verworfenen, er geriet aus Liebe zu den Menschen in die Gottverlassenheit seiner letzten Stunde.109 Als der sündlos Liebende wurde er schuldig, wollte er in der Gemeinschaft der menschlichen Schuld stehen; die Anklage des Teufels, die ihn auf diesem Weg irremachen wollte, wies er von sich.110 So ist Jesus Christus der Befreier des111 Gewissens zum Dienst Gottes und des Nächsten, der Befreier des Gewissens auch und gerade dort, wo der Mensch in die Gemeinschaft der menschlichen Schuld eintritt. Das vom Gesetz befreite Gewissen wird das Eintreten in fremde Schuld um des anderen Menschen willen nicht scheuen, es wird sich vielmehr | gerade so in seiner Reinheit erweisen. Das befreite Gewissen ist nicht ängstlich, wie das an das Gesetz gebundene, sondern weit geöffnet für den Nächsten und seine konkrete Not. So einigt es sich mit der in Christus begründeten Verantwortung um des Nächsten willen Schuld zu tragen. Obwohl menschliches Handeln – im Unterschied zu der wesenhaften Sündlosigkeit Jesu Christi – niemals sündlos sondern von der wesenhaften Erbsünde vergiftet ist, nimmt es als verantwörtliches Handeln – im Gegensatz zu jedem selbstgerecht-prinzipiellen Handeln – doch indirekt an dem Handeln Jesu Christi teil. Es gibt also für das verantwortliche Handeln so etwas wie eine relative Sündlosigkeit, die sich gerade im verantwortlichen Aufnehmen fremder Schuld erweist.112
Wenn Kant aus dem Prinzip der Wahrhaftigkeit heraus zu der grotesken Folgerung113 kommt, ich müsse auch dem in mein Haus eingedrungenen Mörder seine Frage, ob mein Freund, den er verfolgt, sich in mein Haus geflüchtet habe, ehrlicherweise bejahen,114 so tritt hier die zum frevelhaften Übermut gesteigerte Selbstgerechtigkeit des Gewissens dem verantwortlichen Handeln in den Weg. Wenn Verantwortung die ganze, der Wirklichkeit angemessene Antwort des Menschen auf den Anspruch Gottes und des Nächsten ist, so ist hier der Teilcharakter der Antwort115 eines an Prinzipien gebundenen Gewissens grell beleuchtet. Die Weigerung, um meines Freundes willen am Prinzip der Wahrhaftigkeit schuldig zu werden, die Weigerung hier um meines Freundes willen kräftig zu lügen,116 – denn jeder Versuch, den Tatbestand der Lüge wegzudeuteln, entspringt wiederum nur dem gesetzlich-selbstgerechten Gewissen – die Weigerung also Schuld zu tragen aus Nächstenliebe, setzt mich in Widerspruch zu meiner in der Wirklichkeit begründeten Verantwortung. Es wird sich auch hier gerade im verantwortlichen Aufsichnehmen von Schuld die Unschuld eines allein | an Christus gebundenen Gewissens am besten erweisen.
Es ist erstaunlich, in welche Nähe zu diesen Gedanken Goethe durch eine rein profane Kenntnis der Wirklichkeit geführt wird. Der Dialog, durch den Pylades Iphigenie gegen das innere Gesetz zur verantwortlichen Tat bringen will heißt: Pylades: Zu strenge Forderung ist verborgener Stolz. Iphigenie: Ganz unbefleckt genießt sich nur das Herz.5) Pylades: So hast du dich im Tempel wohl bewahrt; / das Leben lehrt uns, weniger mit uns / und Andern strenge sein; du lernst es auch. / So wunderbar ist dies Geschlecht gebildet, / so vielfach ist’s verschlungen und verknüpft, / daß Keiner in sich selbst, noch mit den Andern / sich rein und unverworren halten kann. / Auch sind wir nicht bestellt uns selbst zu richten; / zu wandeln und auf seinen Weg zu sehn / ist eines Menschen erste, nächste Pflicht: / denn selten schätzt er recht, was er gethan / und was er tut, weiß er fast nicht zu schätzen. / .… Man sieht, du bist nicht an Verlust gewöhnt /, da du dem großen Übel zu entgehen / ein falsches Wort nicht einmal opfern willst. / Iphigenie: O trüg ich doch ein männlich Herz in mir! / das, wenn es einen kühnen Vorsatz hegt / vor jeder andern Stimme sich verschließt.117
So sehr sich das in Christus befreite Gewissen und Verantwortung einigen mögen, so bleiben sie doch in einer unaufhebbaren Spannung einander gegenüber.
Das in verantwort- | lichem Handeln jeweils notwendig werdende Schuldtragen bleibt durch das Gewissen in zweifacher Hinsicht begrenzt.
Erstens ist auch das in Christus befreite Gewissen seinem Wesen nach der Ruf zur Einheit mit mir selbst. Die Übernahme einer Verantwortung darf diese Einheit nicht vernichten. Die Hingabe des Ich in selbstlosem Dienst darf niemals mit der Zerstörung und Vernichtung dieses Ich, das damit auch zur Übernahme von Verantwortung nicht mehr fähig wäre, verwechselt werden. Das Maß der mit dem verantwortlichen Handeln verbundenen Schuldübernahme hat seine jeweilige konkrete Grenze an der Einheit des Menschen mit sich selbst, an seiner Tragkraft. Es gibt Verantwortungen, die ich nicht zu tragen vermag, ohne daran zu zerbrechen, ob es sich nun hier um eine Kriegserklärung, einen politischen Vertragsbruch, eine Revolution oder nur um die Entlassung118 eines einzigen Familienvaters, der dadurch arbeitslos wird, oder schließlich gar nur um einen Rat in einer persönlichen Lebensentscheidung handelt. Zwar kann und soll die Tragkraft für verantwortliche Entscheidungen wachsen, zwar bedeutet jedes Versagen angesichts einer Verantwortung auch schon eine verantwortliche Entscheidung, dennoch bleibt im konkreten Fall der Ruf des Gewissens zur Einheit mit sich selbst in Jesus Christus unüberwindlich und es erklärt sich daraus die unendliche Mannigfaltigkeit verantwortlicher Entscheidungen.
Zweitens: Auch das in Jesus Christus befreite Gewissen stellt das verantwortliche Handeln vor das Gesetz, durch dessen Befolgung der Mensch in der in Jesus Christus begründeten Einheit mit sich selbst bewahrt wird, aus dessen Verachtung nur Verantwortungslosigkeit entspringen kann. Es ist das Gesetz der Gottes- und der Nächstenliebe, wie es im Dekalog, in der Bergpredigt und in der apostolischen Paränese119 ausgelegt ist. Die richtige Beobachtung, daß das natür- | liche Gewissen in den Inhalten seines Gesetzes mit denen des in Christus befreiten Gewissens eine auffallende Übereinstimmung aufweist, ist in der Tatsache begründet, daß es im Gewissen eben um den Bestand des Lebens selbst geht und daß es darum Grundzüge des Lebensgesetzes enthält, wenn auch im einzelnen verzerrt und im grundsätzlichen pervertiert. Das Gewissen bleibt auch als befreites, was es als natürliches war, nämlich der Warner vor der Übertretung des Lebensgesetzes.120 Aber weil das Gesetz nicht mehr das Letzte ist, sondern Jesus Christus, darum muß in der Auseinandersetzung zwischen Gewissen und konkreter Verantwortung die freie Entscheidung für Christus fallen. Das bedeutet nicht einen ewigen Konflikt, sondern die Gewinnung der letzten Einheit; denn der Grund, Wesen und Ziel der konkreten Verantwortung ist ja derselbe Jesus Christus, der der Herr des Gewissens ist. So wird die Verantwortung durch das Gewissen gebunden, aber das Gewissen durch die Verantwortung frei. Es zeigt sich nun, daß es dasselbe ist, ob wir sagen: der Verantwortliche wird sündlos schuldig, oder: allein der Mann des freien Gewissens kann Verantwortung tragen.
Wer in Verantwortung Schuld auf sich nimmt – und kein Verantwortlicher kann dem entgehen – der rechnet sich selbst und keinem anderen diese Schuld zu und steht für sie ein, verantwortet sie. Er tut es nicht in dem frevelnden Übermut seiner Macht, sondern in der Erkenntnis zu dieser Freiheit – genötigt und in ihr auf Gnade angewiesen zu sein. Vor den anderen Menschen rechtfertigt den Mann der freien Verantwortung die Not, vor sich selbst spricht ihn sein Gewissen frei, aber vor Gott hofft er allein auf Gnade. |
So müssen wir in der Analyse der Struktur des verantwortlichen Handelns zuletzt von der Freiheit sprechen.121
Verantwortung und Freiheit sind einander korrespondierende Begriffe. Verantwortung setzt sachlich – nicht zeitlich – Freiheit voraus, wie Freiheit nur in der Verantwortung bestehen kann. Verantwortung ist die in der Bindung an Gott und den Nächsten allein gegebene Freiheit des Menschen.
Ohne Rückendeckung durch Menschen, Umstände oder Prinzipien, aber unter Berücksichtigung aller gegebenen menschlichen, allgemeinen, prinzipiellen Verhältnisse handelt der Verantwortliche in der Freiheit des eigenen Selbst. Die Tatsache, daß nichts für ihn eintreten, ihn entlasten kann als seine Tat und er selbst, ist der Beweis seiner Freiheit. Er selbst muß beobachten, urteilen, abwägen, sich entschließen, handeln. Er selbst muß die Motive, die Aussichten, den Wert und den Sinn seines Handelns prüfen. Aber weder die Reinheit der Motive noch die Gunst der Verhältnisse noch der Wert noch die Sinnhaftigkeit eines beabsichtigten Handelns können zum Gesetz seines Handelns werden, auf das er sich zurückziehen und berufen dürfte, durch das er entschuldigt und freigesprochen werden könnte.6) Er wäre ja dann nicht mehr wahrhaft frei. Das Handeln des Verantwortlichen geschieht in der allein und gänzlich befreienden Bindung an Gott und den Nächsten, wie sie mir in Jesus Christus begegnen, es geschieht dabei ganz im Bereich der Relativitäten, ganz in dem Zwielicht, das die geschichtliche Situation über Gut und Böse breitet, es geschieht mitten in den unzähligen Perspektiven, in denen jedes Gegebene er- | scheint. Es hat nicht einfach zwischen Recht und Unrecht, Gutem und Bösem zu entscheiden, sondern zwischen Recht und Recht, Unrecht und Unrecht. „Recht ringt mit Recht“, hat Aischylos gesagt.123 Das verantwortliche Handeln ist eben darin ein freies Wagnis, durch kein Gesetz gerechtfertigt, vielmehr in Verzicht auf jede gültige Selbstrechtfertigung geschehend, im Verzicht eben damit auf ein letztes gültiges124 Wissen um Gut und Böse. Das Gute als das Verantwortliche geschieht in der Unwissenheit um das Gute,125 in der Auslieferung der notwendig gewordenen und doch (oder darin!) freien Tat an Gott, der das Herz ansieht,126 der die Taten wiegt und die Geschichte lenkt.
Damit erschließt sich uns ein tiefes Geheimnis der Geschichte überhaupt. Gerade der in der Freiheit eigenster Verantwortung Handelnde sieht sein Handeln einmünden in Gottes Führung. Freie Tat erkennt sich zuletzt als Gottes Tat,127 Entscheidung als Führung, Wagnis als göttliche Notwendigkeit. In der freien Preisgabe des Wissens um das eigene Gute128 geschieht das Gute Gottes. Erst in dieser letzten Perspektive kann vom Guten im geschichtlichen Handeln gesprochen werden. Wir werden an diese Stelle unsere Überlegungen später wieder anzuknüpfen haben.129
Vorher ist noch einer entscheidenden zur Klärung wesentlich beitragenden Frage Raum zu geben: wie verhält sich freie Verantwortung und Gehorsam zueinander? Es muß zunächst so scheinen, als fände alles über die freie Verantwortung Gesagte praktisch nur dort Anwendung, wo ein Mensch im Leben, wie wir sagen „auf verantwortlichem Posten steht“, wo also selbständige Entscheidungen von größerem Ausmaß getroffen werden müssen. Was aber hat das Gleichmaß der täglichen Arbeit beim Tagelöhner130, beim Fabrikarbeiter, beim kleinen Angestellten oder beim Rekruten, beim Lehrling und Schüler mit Verantwortung zu tun? Anders steht es schon beim freien Landwirt, beim Unter- | nehmer, beim Politiker und Staatsmann, beim Feldherrn, beim Meister, beim Lehrer, beim Richter. Aber wieviel Technisches, Pflichtmäßiges und wie wenig wirklich freie Entscheidung ist schließlich in ihrem Leben? So scheint [es], als gelte alles über die Verantwortung Gesagte letztlich nur für eine sehr kleine Gruppe von Menschen und auch diesen nur in wenigen Augenblicken ihres Lebens, und als müßte demzufolge für die große Mehrzahl der Menschen statt von Verantwortung von Gehorsam und Pflicht gesprochen werden. So gäbe es dann eine Ethik für die Großen, Starken, Herrschenden und eine andere für die Kleinen, Schwachen, Untergebenen. Dort Verantwortung – hier Gehorsam, dort Freiheit – hier Dienstbarkeit. Es ist nun kein Zweifel, daß in unserer modernen und insbesondere unserer deutschen Gesellschaftsordnung die Existenz des Einzelnen in so bestimmter Weise umschrieben, reglementiert und damit zugleich gesichert ist, daß es nur wenigen vergönnt ist, die freie Luft des weiten Raumes großer Entscheidungen zu atmen und die Gefahr eigensten verantwortlichen Handelns kennen zu lernen. Durch zwangsweise Einordnung des Lebens in einen bestimmten Lehr-[,] Ausbildung[s-] und Berufsgang131 ist unser Leben ethisch relativ gefahrlos geworden, der in diesen Prozeß von Kind an eingegliederte Mensch ist ethisch entmannt, ihm ist die schöpferische ethische Kraft, die Freiheit, geraubt worden. Darin zeigt sich eine Fehlentwicklung, die tief im Wesen unserer modernen Gesellschaftsordnung steckt, und der nur durch die klare Herausstellung des fundamentalen Begriffes der Verantwortung begegnet werden kann. Nach der Lage der Dinge ist es so, daß das große Erfahrungsmaterial für das Problem der Verantwortung bei den großen politischen Führern, Wirtschaftsunternehmern und Feldherrn gesucht werden muß; denn die wenigen Anderen, die mitten im Zwang des täglichen Lebens ein freies verantwortliches Handeln wagen, werden von der Maschi- | nerie des allgemeinen Reglements132 erdrückt.
Dennoch wäre es ein Fehler, die Frage [nur] noch unter dieser Perspektive zu sehen. Tatsächlich gibt es nicht ein einziges Leben, das nicht die Situation der Verantwortlichkeit kennen lernen könnte und zwar in ihrer bezeichnendsten Gestalt, nämlich in der Begegnung mit anderen Menschen. Auch dort also, wo die freie Verantwortung aus dem beruflichen und öffentlichen Leben mehr oder weniger ausgeschlossen ist, bleibt das Verhältnis zum Menschen immer ein verantwortliches, von der Familie bis zum Arbeitskameraden[,] und die Wahrnehmung echter Verantwortung an dieser Stelle ist die einzige gesunde Möglichkeit den Bereich der Verantwortung auch wieder in das berufliche und öffentliche Leben hinein auszudehnen. Wo immer, auch im beruflichen Leben, Mensch und Mensch einander begegnen, dort entsteht echte Verantwortlichkeit und dort kann kein Reglement diese verantwortlichen Verhältnisse aufheben. Das gilt also nicht nur für das Verhältnis der Ehegatten zueinander, für Eltern133 und Kinder, für Freunde, sondern auch für den Meister und seinen Lehrling, den Lehrer und seinen Schüler, den Richter und den Angeklagten.
Noch einen Schritt weiter aber können wir gehen. Verantwortlichkeit steht nicht nur neben den Gehorsamsverhältnissen, sondern hat auch in diesen ihren Raum. Der Lehrling, der zum Gehorsam gegen den Meister verpflichtet ist, hat zugleich eine freie Verantwortung für seine Arbeit, seine Leistung und dadurch auch für den Meister, ebenso der Schüler, der Student, aber auch der Arbeitnehmer in irgendeinem Betrieb, der Soldat im Krieg. Gehorsam und Verantwortung greifen ineinander, so-daß also nicht etwa erst dort, wo der Gehorsam aufhört Verantwortung anfängt, sondern in Verantwortung Gehorsam geleistet wird. Gehorsams- und Abhängigkeitsverhältnisse134 wird es immer geben. Es | kommt nur darauf an, daß sie nicht, wie es heute schon weithin ist, die Verantwortlichkeiten aufheben. Es ist schwerer für den sozial Abhängigen sich verantwortlich zu wissen als für den sozial Freien. Aber keinesfalls schließt ein Abhängigkeitsverhältnis an sich schon die freie Verantwortung aus. Herr und Diener können und sollen in der Wahrung des Gehorsamsverhältnisses in freier Verantwortung für einander stehen.
Der letzte Grund hierfür liegt in dem in Jesus Christus verwirklichten Verhältnis des Menschen zu Gott. Jesus steht vor Gott als der Gehorsame und als der Freie. Als der Gehorsame tut er den Willen des Vaters135 in blinder Befolgung des ihm befohlenen Gesetzes. Als der Freie bejaht er den Willen aus eigenster Erkenntnis, mit offenen Augen und freudigem Herzen, schafft er ihn gleichsam aus sich selbst heraus aufs neue. Gehorsam ohne Freiheit ist Sklaverei, Freiheit ohne Gehorsam ist Willkür. Der Gehorsam bindet die Freiheit, die Freiheit adelt den Gehorsam. Der Gehorsam bindet das Geschöpf an den Schöpfer, die Freiheit stellt das Geschöpf in seiner Ebenbildlichkeit dem Schöpfer gegenüber. Der Gehorsam zeigt dem Menschen, daß er sich sagen lassen muß, was gut [ist] und was Gott von ihm fordert (Micha 6,6)136, die Freiheit läßt den Menschen das Gute selbst schaffen. Gehorsam weiß, was gut ist, und tut es. Die Freiheit wagt zu handeln137 und stellt das Urteil über Gut und Böse Gott anheim. Gehorsam folgt blind, Freiheit hat offene Augen. Gehorsam handelt ohne zu fragen, Freiheit fragt nach dem Sinn. Gehorsam hat gebundene Hände, Freiheit ist schöpferisch. Im Gehorsam befolgt der Mensch den Dekalog Gottes, in der Freiheit schafft der Mensch neue Dekaloge (Luther).138
In der Verantwortung realisiert sich beides, Gehorsam und Freiheit. Sie trägt diese Spannung in sich. Jede Verselbständigung des einen gegen das andere wäre das Ende der Verantwortung. Verantwortliches Handeln ist gebunden und | doch schöpferisch. Die Verselbständigung des Gehorsams würde zur Kantischen Pflichtethik führen, die Verselbständigung der Freiheit zur romantischen Genieethik.139 Der Mensch der Pflicht wie das Genie tragen ihre Rechtfertigung in sich selbst. Der Mensch der Verantwortung, der zwischen Bindung und Freiheit steht, der als Gebundener in Freiheit zu handeln wagen muß, findet seine Rechtfertigung weder in seiner Bindung noch in seiner Freiheit, sondern allein in dem, der ihn in diese – menschlich unmögliche – Situation gestellt hat und die Tat von ihm fordert. Der Verantwortliche liefert sich selbst und seine Tat Gott aus.
Nachdem wir unter den Begriffen der Stellvertretung, der Wirklichkeitsgemäßheit, der Schuldübernahme und der Freiheit die Struktur des verantwortlichen Lebens zu erfassen versucht haben, werden wir nun durch das Verlangen nach weiterer Konkretion zu der Frage geführt, ob es möglich sei, den Ort näher zu bestimmen, an dem sich verantwortliches Leben realisiert. Stellt mich die Verantwortung in ein unbegrenztes Feld der Wirksamkeit oder bindet sie mich fest an die mit meinen täglichen konkreten Aufgaben gegebenen Grenzen? Wofür muß ich mich in echter Weise verantwortlich wissen und wofür nicht? Hat es einen Sinn, mich für alles, was in der Welt geschieht, verantwortlich zu halten oder kann ich dem großen Geschehen in der Welt als unbeteiligter Zuschauer gegenüberstehen, wenn nur mein eigener winziger Bereich in Ordnung ist? Soll ich mich in ohnmächtigem Eifer gegen alles Unrecht, alles Elend, das es in der Welt gibt, aufreiben lassen oder darf ich in selbstzufriedener Sicherheit die böse Welt ihrem Lauf überlassen, solange ich selbst nichts daran ändern kann und das Meine getan habe? Welches ist der Ort140 und welches sind die Grenzen meiner Verantwortung? |

Der Ort der Verantwortung

Wenn wir hier auf den Begriff zurückgreifen, der für die Geschichte der Ethik von fast einzigartiger Bedeutung geworden ist, nämlich auf den Begriff des Berufes, so müssen wir uns von vornherein über folgendes klar sein: 1.) es ist hier nicht an den säkularisierten Begriff des Berufes „als abgegrenztes Gebiet von Leistungen“ (Max Weber)141 gedacht, 2.) ebensowenig an jenes Pseudoluthertum, das im Berufgedanken nur Rechtfertigung und Heiligsprechung der weltlichen Ordnungen an sich sieht;142 3.) selbst der Berufsbegriff Luthers143 ist nicht ohne weiteres mit dem neutestamentlichen zu identificieren; er gibt in großer Kühnheit dem neutestamentlichen Begriff (1 Kor 7,20) eine Fülle, die zwar sachlich gerechtfertigt ist – analog zu der Übersetzung von Rom 3,28144 –, aber über den Sprachgebrauch hinausgreift. Wir gehen daher vom biblischen Befund aus. 4.) Der Begriff des Berufes wie der der Verantwortung, die allerdings beide in unserem Sprachgebrauch nicht mit dem neutestamentlichen identisch sind, stehen in einer so eigenartigglücklichen Entsprechung, daß diese ihre Anwendung besonders nahelegt.
In der Begegnung mit Jesus Christus erfährt der Mensch den Ruf Gottes und in ihm die Berufung zum Leben in der Gemeinschaft Jesu Christi. Dem Menschen widerfährt die göttliche Gnade, die ihn in Anspruch nimmt. Nicht der Mensch sucht die Gnade an ihrem Orte auf – Gott wohnt in einem Licht, da niemand zukann (1 Tim 6[,16]) – sondern die Gnade sucht und findet den Menschen an seinem Ort – das Wort ward Fleisch (Joh 1,14) – und nimmt | ihn ebenhier in Anspruch. Es ist dies ein Ort, der in jedem Fall und in jeder Hinsicht mit Sünde und Schuld belastet ist, sei es der Königsthron oder die Bürgerstube oder die Hütte des Elends. Es ist ein Ort dieser Welt. Diese Heimsuchung des Menschen durch die Gnade geschah in der Menschwerdung Jesu Christi, sie geschieht im Wort von Jesus Christus, das der Heilige Geist bringt. Als Heide oder Jude, als Sklave oder Freier, als Mann oder Frau,145 als verheiratet oder Ehelosen trifft den Menschen der Ruf. Dort wo er gerade ist, soll er den Ruf hören und sich von ihm in Anspruch nehmen lassen. Nicht als erführe der Sklavenstand oder die Ehe oder die Ehelosigkeit an sich dadurch eine Rechtfertigung146, sondern der gerufene Mensch darf hier wie dort Gott gehören. Allein durch den in Christus vernommenen Ruf der Gnade, die mich in Anspruch nimmt, darf ich als Sklave oder Frei[er], verheiratet oder ehelos vor Gott gerechtfertigt leben. Dieses Leben ist nun von Christus her gesehen mein Beruf, von mir her gesehen meine Verantwortung.
Zwei verhängnisvolle Mißverständnisse sind damit ausgeschlossen: das kulturprotestantische und das mönchische. Nicht in der treuen Leistung seiner irdischen Berufspflichten als Bürger, Arbeiter, Familienvater erfüllt der Mensch die ihm auferlegte Verantwortung, sondern im Vernehmen des Rufes Jesu Christi, der ihn zwar auch in die irdischen Pflichten hineinführt, aber niemals in ihnen aufgeht,147 sondern immer über sie hinaus, vor ihnen und hinter ihnen steht. Der Beruf im neutestamentlichen Sinne ist niemals eine Sanktionierung der weltlichen Ordnungen als solcher, sein Ja zu ihnen enthält immer zugleich das schärfste Nein, den schärfsten Protest gegen die Welt. Die Rückkehr Luthers aus dem Kloster in die Welt, in den „Beruf“ ist – echt neutestamentlich – der heftigste Angriff und Stoß, der seit dem Urchristentum gegen die Welt geführt worden ist.148 Nun wird | in der Welt gegen die Welt Stellung bezogen, der Beruf ist der Ort, an dem dem Ruf Christi geantwortet und so verantwortlich gelebt wird. So ist zwar die mir im Beruf gesetzte Aufgabe eine begrenzte, zugleich aber stößt die Verantwortung vor dem Ruf Jesu Christi durch alle Grenzen hindurch.
Das Mißverständnis des mittelalterlichen Mönchtums liegt nicht in der Erkenntnis, daß der Ruf Jesu Christi den Menschen in den Kampf gegen die Welt stellt,149 sondern in dem Versuch, einen Ort zu finden, der nicht Welt ist und an dem daher diesem Ruf angemessener geantwortet werden könnte. In diesem vergeblichen Versuch, der Welt zu entrinnen, wird weder das Nein Gottes, das der ganzen Welt – auch dem Kloster – gilt, noch aber auch das Ja Gottes, in dem [er] die Welt mit sich versöhnt, ernst genommen. So wird im mönchischen Unternehmen der Ruf Gottes auch in seinem Nein gegenüber der Welt weniger ernst genommen als im weltlichen Beruf, wie ihn Luther (nicht allerdings das Pseudoluthertum) verstand. Daß im konkreten Fall die Antwort auf den Ruf Jesu Christi auch darin bestehen kann, einen bestimmten irdischen Beruf, in dem nicht mehr verantwortlich gelebt werden kann, zu verlassen, liegt durchaus in der Linie Luthers, nur das Pseudoluthertum in seinem Glauben an die Heiligkeit der Berufspflichten und der irdischen Ordnungen als solcher, mit seinem Glauben an die überall gute Welt, kann diesen Gedanken nicht vollziehen. Gegen diese Verkehrung des neutestamentlichen Berufsgedankens behält der Protest des Klosters sein Recht. Luther ging es in seiner Rückkehr in die Welt allein um die ganze Verantwortung vor dem Ruf Christi. Ihm gegenüber behält die mönchische Lösung in doppelter Hinsicht Unrecht. Sie beschränkt den Raum des letztlich verantwortlichen Lebens auf die Mauern des Klosters, und sie kann das Leben, in dem das Ja und das Nein, das der Ruf Jesu Christi für das | Leben in der Welt in sich schließt, in der konkreten Verantwortung vor diesem Ruf geeint werden sollen, nur als faulen Kompromiß ausdeuten. Dieser Verkennung gegenüber hat Luther der Verantwortung des Menschen zugleich einen begrenzten und doch im Unbegrenzten begründeten Sinn gegeben, er hat zugleich der Erfüllung des irdischen Berufes in der Verantwortung vor dem Rufe Jesu Christi das freie und freudige Gewissen gegeben, das aus der Gemeinschaft mit Jesus Christus kommt.150 Also nicht aus der Erfüllung der irdischen Berufspflichten als solcher kommt das gute und freie Gewissen, hier bleibt der ungelöste Konflikt zwischen einer Mehrzahl von Pflichten eine Wunde für das Gewissen und es kann daher immer nur zu einem Kompromiß mit halbem Gewissen kommen. Nur wo in der Verantwortung gegen den Ruf Jesu Christi der konkrete Beruf erfüllt wird, also nur von der Erkenntnis der Menschwerdung Jesu Christi her, kann das Gewissen im konkreten Tun frei sein. Nur der Ruf Christi, dem im Beruf verantwortlich gefolgt wird, überwindet den Kompromiß und das durch ihn unsicher gemachte Gewissen.151
Die Frage nach Ort und Grenze der Verantwortung hat uns auf den Begriff des Berufes geführt. Diese Antwort besteht nur dort zu recht, wo der Beruf gleichzeitig in allen seinen Dimensionen verstanden wird. Er ist der Ruf Jesu Christi, ihm ganz zu gehören; er ist meine Inanspruchnahme durch Christus an dem Ort, an dem ich von diesem Ruf getroffen werde; er umfaßt sachliche Arbeit und persönliche Beziehungen;152 er fordert „ein abgegrenztes Gebiet von Leistungen“,153 aber niemals als einen Wert an sich, sondern in der Verantwortung gegenüber Jesus Christus. Durch diese Beziehung auf Christus ist das „abgegrenzte Gebiet von Leistungen“ aus jeder Isolierung befreit. Die Grenze ist nicht | nur nach oben hin, also durch Christus, durchbrochen, sondern auch nach außen hin. Bin ich zum Beispiel Mediziner, so diene ich nicht nur im konkreten Fall meinen Patienten, sondern zugleich der naturwissenschaftlichen Erkenntnis und damit der Wissenschaft und der Wahrheitserkenntnis überhaupt. Obgleich ich praktisch diesen Dienst an meiner konkreten Stelle, also zum Beispiel am Krankenbett des Patienten, versehe, so behalte ich doch die Verantwortung für das Ganze im Auge und nur so erfülle ich meinen Beruf. Dabei kann es dazu kommen, daß ich als Arzt auch meine konkrete Verantwortung einmal nicht mehr am Krankenbett, sondern zum Beispiel im öffentlichen Eintreten gegen eine die medizinische Wissenschaft, oder das menschliche Leben oder die Wissenschaft als solche bedrohende Maßnahme erkennen und erfüllen muß.154 Gerade weil Beruf Verantwortung ist und weil Verantwortung eine ganze Antwort des ganzen Menschen auf das Ganze der Wirklichkeit ist, gibt es kein banausisches Sichbeschränken auf die engsten Berufspflichten; eine derartige Beschränkung wäre Verantwortungslosigkeit. Wann und in welchem Umfang ein solches Durchbrechen des „abgegrenzten Gebietes von Leistungen“ zum Beruf und zur Verantwortung des Menschen gehört, läßt sich um des Wesens der freien Verantwortung willen in keine gesetzlichen Bestimmungen fassen. Es wird nur geschehen können nach ernster Abwägung der unmittelbar gegebenen Berufspflichten, der Gefahren des Eingreifens in fremde Verantwortlichkeiten und schließlich des Ganzen, um das es geht; es wird dann eine freie Verantwortung gegenüber dem Ruf Jesu Christi sein, die mich hierhin oder dorthin führt.155 Die Verantwortung im Beruf folgt allein dem Rufe Christi.
Es gibt eine falsche und eine richtige Beschränkung und eine falsche und eine richtige Ausweitung der Verantwortung, es gibt ein schwärmerisches Durchbrechen aller Grenzen und ein gesetzliches Aufrichten von Grenzen. So | schwierig oder unmöglich es ist, von außen her zu beurteilen, ob in einem konkreten Fall verantwortlich oder schwärmerisch beziehungsweise gesetzlich gehandelt wird, so gibt es doch Maßstäbe zur Selbstprüfung, ohne daß allerdings auch diese zu einer vollen Gewißheit über das eigene Ich führen könnten. Solche Maßstäbe sind: weder die Begrenzung noch die Ausweitung meiner Verantwortlichkeit darf prinzipiell begründet sein, ihre einzige Begründung kann der konkrete Ruf Jesu sein; wo ich mich in meinen charakterlichen Anlagen als reformerisch, besserwisserisch, fanatisch, grenzenlos kenne dort werde ich in der Gefahr sein meine Verantwortung willkürlich auszuweiten und meinen natürlichen Trieb mit dem Ruf Jesu zu verwechseln; wo ich mich als vorsichtig, ängstlich, unsicher, gesetzlich kenne, dort werde ich mich hüten müssen, die Begrenzung meiner Verantwortung auf einen engen Bereich als den Ruf Jesu Christi auszugeben; schließlich kann niemals der Blick auf mich selbst, sondern allein der Blick auf den Ruf Christi mich zur echten Verantwortung befreien.
Nietzsche hat ohne es zu wissen im Geiste des Neuen Testaments gesprochen, wenn er gegen das gesetzlich-philisterhafte156 Mißverständnis des Gebotes der Nächstenliebe mit den Worten angeht: „Ihr drängt euch um den Nächsten und habt schöne Worte dafür. Aber ich sage euch: eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber. Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selbst und möchtet eine Tugend daraus machen: aber ich durchschaue euer ,Selbstloses‘… Rathe ich euch zur Nächstenliebe? Lieber noch rathe ich euch zur Nächsten-Flucht und zur Fernsten-Liebe!“157 Hinter dem Nächsten, den uns der Ruf Jesu anbefiehlt, steht auch für Jesus der Fernste, nämlich Jesus Christus selbst, Gott selbst. Wer hinter dem Nächsten nicht diesen Fernsten weiß und diesen Fernsten zugleich als diesen Nächsten, der dient nicht dem Nächsten, sondern sich selbst, der flüchtet sich | aus der freien Luft der Verantwortung in die Enge bequemerer Pflichterfüllung. Auch das Gebot der Nächstenliebe bedeutet also nicht eine gesetzliche Beschränkung der Verantwortung auf den räumlich, bürgerlich, beruflich, familiär Nächsten, der mir begegnet. Der Nächste kann gerade im Fernsten und der Fernste im Nächsten sein. Als im Jahre 1931 in USA durch ein furchtbares158 Fehlurteil 9 junge Neger, die ihrer Schuld nicht überführt werden konnten, wegen Vergewaltigung eines weißen Mädchens zweifelhaften Rufes zum Tode verurteilt wurden, erhob sich ein Sturm der Empörung, der in öffentlichen Briefen der anerkanntesten europäischen Persönlichkeiten zum Ausdruck kam. Auf die Frage eines von dieser Sache umgetriebenen Christen an einen führenden Kirchenmann in Deutschland, ob nicht auch er hier seine Stimme erheben wollte, weigerte sich dieser aus Gründen des „lutherischen“ Berufsgedankens, also der Begrenzung seiner Verantwortlichkeit. Tatsächlich hat der Protest aus aller Welt dazu geführt, daß das Urteil schließlich revidiert wurde.159 Verstehen wir hier aus dem Rufe Jesu Christi selbst heraus das Wort Nietzsches: „Meine Brüder, zur Nächstenliebe rate ich euch nicht, ich rathe euch zur Fernsten-Liebe“?160 Wir sagen das, ohne in dem genannten Fall ein Urteil zu fällen. Wir sagen es, um die Grenze offen zu halten.
Die Weisungen der Bibel, zu tun was einem vor die Hand kommt (Pred 9,10),161 zur Treue im Kleinsten (Luk 16,10; 19,17), zur Erfüllung der häuslichen Pflichten bevor man größere übernimmt (1 Tim 3,5),162 zur Behutsamkeit vor Übergriffen in ein fremdes Amt (1 Petr 4,15) sind unüberhörbar. Dennoch bleiben sie alle gebunden an den Ruf Jesu Christi und bedeuten also keine gesetzlichen Grenzziehungen gegen die freie Verantwortung vor diesem Ruf. Im deutschen Kirchenkampf hat oft genug ein Pfarrer sich geweigert, zu der Not der Brüder und der Verfolgten aller Art in öffent- | licher Verantwortung Stellung zu nehmen, eben weil seine eigene Gemeinde noch nicht selbst davon betroffen war, und das nicht aus Feigheit und mangelnder Einsatzbereitschaft, sondern allein darum, weil er hierin eine unerlaubte Überschreitung des ihm gegebenen Berufes sah, für seine Gemeinde in ihren konkreten Nöten und Anfechtungen einzustehen. Wurde später die eigene Gemeinde getroffen, so entstand dann oftmals eine Tat vollmächtiger und freiester Verantwortung. Auch das ist nicht gesagt, um ein Urteil vorwegzunehmen, sondern um das Gebot der Nächstenliebe gegen falsche Begrenzung offenzuhalten und so dem Berufsbegriff die evangelische Freiheit zu erhalten.163
Ist nun aber nicht durch das Gesetz Gottes, wie es im Dekalog offenbart ist, und durch die göttlichen Mandate der Ehe, der Arbeit,164 der Obrigkeit eine unüberschreitbare Grenze für jedes verantwortliche Handeln im Beruf aufgerichtet165? Würde jede Durchbrechung dieser Grenze nicht eine Verletzung des offenbaren Willens Gottes bedeuten? Es wiederholt sich hier in letzter Schärfe das Problem von Gesetz und Freiheit. Es droht nun, einen Widerspruch in den Willen Gottes selbst hineinzutragen. Gewiß wird es kein verantwortliches Handeln geben können, das die durch Gottes Gesetz selbst gegebene Grenze nicht mit letztem Ernst ins Auge faßt und doch wird gerade das verantwortliche Handeln dieses Gesetz nicht [von] seinem Geber trennen, es wird den Gott, der die Welt durch sein Gesetz in Ordnung hält, nur als den Erlöser in Jesus Christus erkennen können, es wird Jesus Christus als die letzte Wirklichkeit erkennen, der es verantwortlich [ist] und wird gerade von ihm die Befreiung vom Gesetz zur verantwortlichen Tat erfahren. Um Gottes und des Nächsten willen und das heißt um Christi willen gibt es eine Freiheit von der Sabbathheiligung, von der Elternehrung,166 vom ganzen göttlichen Gesetz, eine Freiheit die dieses Gesetz durchbricht, aber nur um es so neu167 in | Kraft zu setzen. Die Suspension des Gesetzes kann nur seiner wahren Erfüllung dienen. Im Kriege zum Beispiel wird getötet, gelogen, enteignet, allein damit das Leben, die Wahrheit, das Eigentum wieder in Kraft gesetzt werde. Eine Durchbrechung des Gesetzes muß in ihrer ganzen Schwere erkannt werden – „selig bist du, wenn du weißt, was du tust; wenn du es aber nicht weißt, so bist du verflucht und ein Übertreter des Gesetzes“ (Luk 5,39 bei hr).168 Ob aus Verantwortung oder aus Zynismus gehandelt wird,169 kann sich nur darin erweisen, ob die objektive Schuld der Gesetzesdurchbrechung erkannt und getragen wird und gerade in der Durchbrechung die wahre Heiligung des Gesetzes erfolgt. So wird der Wille Gottes in der aus Freiheit kommenden Tat geheiligt. Weil es aber hier um eine Tat aus der Freiheit geht, darum wird der Mensch nicht in heillosem Konflikt zerrissen, sondern er kann in Gewißheit und Einheit mit sich selbst das Ungeheure tun, in der Durchbrechung des Gesetzes das Gesetz erst zu heiligen.

Liebe und Verantwortung170

Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt1

Das Wissen um Gut und Böse scheint das Ziel aller ethischen Besinnung zu sein.1) Die christliche Ethik hat ihre erste Aufgabe darin, dieses Wissen aufzuheben. Sie steht mit diesem Angriff auf die Voraussetzungen aller sonstigen Ethik so allein, daß es fraglich wird, ob es einen Sinn hat, überhaupt von christlicher Ethik zu sprechen. Wenn es doch geschieht, so kann das nur bedeuten, daß die christliche Ethik den Ursprung aller ethischen Fragestellung zur Sprache zu bringen und somit als Kritik aller Ethik3 allein als Ethik zu gelten beansprucht.
Die christliche Ethik erkennt schon in der Möglichkeit des Wissens um Gut und Böse den Abfall vom Ursprung.4 Der Mensch im Ursprung weiß nur eines: Gott. Den anderen Menschen, die Dinge, sich selbst weiß er nur in der Einheit seines Wissens um Gott, er weiß alles nur in Gott und Gott in allem.5 Das Wissen um Gut und Böse deutet auf die vorangegangene Entzweiung mit dem Ursprung.
Im Wissen um Gut und Böse versteht der Mensch sich nicht in der Wirklichkeit seiner Bestimmtheit vom Ursprung, son- | dern in seinen eigenen Möglichkeiten, nämlich gut oder böse zu sein. Er weiß nun sich selbst neben Gott außer Gott und das heißt er weiß nur noch sich selbst und Gott garnicht mehr; denn er kann Gott nur wissen, wenn er ihn allein weiß. Das Wissen um Gut und Böse ist also die Entzweiung mit Gott. Um Gut und Böse kann der Mensch nur gegen Gott wissen.
Der Mensch wird aber seinen Ursprung nicht los. Statt sich im Ursprung Gottes zu wissen, muß er nun sich selbst als Ursprung wissen. Sich nach seinen Möglichkeiten verstehend, nämlich gut oder böse zu sein, begreift sich der Mensch als Ursprung von Gut und Böse. Eritis sicut deus.6 „Der Mensch ist geworden wie unsereiner und weiß was gut und böse ist“ – spricht Gott (1 Mos 3,22). Aus der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit7 ist eine geraubte Gottgleichheit geworden. Während der Mensch als Bild Gottes ganz aus seinem Ursprung in Gott lebt, hat sich der Gott gleich Gewordene an seinem Ursprung vergriffen und sich zu seinem eigenen Schöpfer und Richter gemacht. Was Gott dem Menschen gab, wollte der Mensch nun durch sich selbst sein. Aber Gottes Gabe ist wesentlich Gottes Gabe. Der Ursprung macht diese Gabe aus. Mit dem Ursprung verwandelt sich die Gabe. Ja, die Gabe besteht geradezu in ihrem Ursprung. Der Mensch als Gottes Bild lebt aus dem Ursprung Gottes, der Gottgleichgewordene lebt aus dem eigenen Ursprung. Mit dem Raube des Ursprungs hat der Mensch ein Geheimnis Gottes in sich hinein genommen, – die heilige Schrift beschreibt diesen Vorgang durch das Essen der verbotenen Frucht8 –, an dem er zugrundegeht. Der Mensch weiß nun, was gut und böse ist. Damit hat er nicht zu seinem bisherigen ein neues Wissen hinzugewonnen. Sondern das Wissen um Gut und Böse bedeutet die völlige Umkehrung seines Wissens, das bisher allein ein Wissen Gottes als seines Ursprunges war. Mit dem Wissen um Gut und Böse, weiß er, | was nur der Ursprung selbst, Gott, wissen kann und darf. Nur mit äußerster Zurückhaltung deutet selbst die heilige Schrift es an, daß Gott der Wissende um Gut und Böse ist. Es ist der erste Hinweis auf das Geheimnis der Prädestination, auf das Geheimnis einer ewigen Entzweiung, die ihren Ursprung in dem ewig Einen hat, auf das Geheimnis einer ewigen Wahl und Erwählung9 durch den, in dem keine Finsternis, sondern nur Licht ist. Um gut und böse wissen heißt sich selbst als Ursprung von Gut und Böse, als Ursprung einer ewigen Wahl und Erwählung wissen. Wie das möglich ist, bleibt das Geheimnis dessen, in dem keine Entzweiung ist, weil er der eine und ewige Ursprung und selbst die Überwindung aller Entzweiung ist. Dieses Geheimnis hat der Mensch Gott geraubt, indem er selbst Ursprung sein wollte. Statt allein den ihm guten Gott zu wissen und alles in ihm, weiß er nun sich selbst als Ursprung von Gut und Böse, statt sich die Wahl und Erwählung Gottes gefallen zu lassen, will er selbst wählen, Ursprung der Erwählung sein, trägt er also gewissermaßen das Geheimnis der Prädestination in sich selbst. Statt sich allein in der Wirklichkeit des von Gott Erwählt- und Geliebtseins zu wissen, muß er sich nun in der Möglichkeit wissen, zu wählen, Ursprung des Guten und des Bösen zu sein. Er ist geworden wie Gott. Aber gegen Gott. Darin besteht der Betrug der Schlange. Der Mensch weiß, was gut und böse ist, aber weil er nicht der Ursprung ist, sondern weil er sich dieses Wissen nur in der Entzweiung mit dem Ursprung erkauft, ist das Gute und das Böse, das er weiß, nicht das Gute und Böse Gottes, sondern Gutes und Böses gegen Gott. Es ist Gutes und Böses eigener Wahl gegen die ewige Erwählung Gottes. Als Gegengott ist der Mensch geworden wie Gott.
Das findet seinen Ausdruck darin, daß der um Gut und Böse wissende Mensch sich endgültig vom Leben, nämlich dem wirklichen Leben, wie es aus der Wahl Gottes kommt, los- | gerissen hat. „Nun aber, daß er nicht ausstrecke seine Hand und breche auch von dem Baume des Lebens und esse und lebe ewiglich … und er trieb Adam aus und lagerte vor den Garten Eden die Cherubim mit dem bloßen hauenden Schwert zu bewahren den Weg zum Baum des Lebens“ (1 Mos 3,22.24). Der gegen Gott, gegen seinen Ursprung, gottlos aus eigener Wahl um Gut und Böse wissende, sich in seinen zwiespältigen Möglichkeiten verstehende Mensch, ist von dem einenden, versöhnenden Leben in Gott getrennt, ist dem Tode überantwortet. Der Mensch geht an dem geraubten Geheimnis Gottes zugrunde. Sein Leben ist nun Entzweiung mit Gott, mit den Menschen, mit den Dingen, mit sich selbst.
Anstelle Gottes erblickt der Mensch sich selbst. „Da wurden ihre Augen aufgetan“ (1 Mos 3,7). Der Mensch erkennt sich in seiner Entzweiung mit Gott und Mensch. Er erkennt, daß er nackt ist. Ohne den Schutz, ohne die Verhüllung, die Gott und der andere Mensch für ihn bedeuteten, findet er sich bloßgestellt. Scham entsteht. Sie ist die nicht zu beseitigende Erinnerung des Menschen an seine Entzweiung mit dem Ursprung, sie ist der Schmerz über diese Entzweiung und das ohnmächtige Verlangen, sie rückgängig zu machen. Der Mensch schämt sich, weil ihm etwas verloren gegangen ist, das zu seinem ursprünglichen Wesen, zu seiner Ganzheit gehört, er schämt sich seiner Blöße. Wie sich im Märchen der Mann seines fehlenden Schattens schämt,10 so schämt sich der Mensch der verlorenen Einheit mit Gott und dem anderen Menschen. Scham und Reue sind nicht [zu] verwechseln. Reue empfindet der Mensch wo er sich verfehlt hat, Scham, weil ihm etwas fehlt. Scham ist ursprünglicher als Reue.11 Die eigenartige Tatsache, daß wir das Auge niederschlagen, wenn | ein fremdes Auge unserem Blick begegnet, ist nicht ein Zeichen der Reue über eine Verfehlung, sondern der Scham, die im Angesehenwerden sich an etwas Fehlendes, an die verlorene Ganzheit des Lebens, an die eigene Blöße erinnert sieht. Das Aushalten des fremden Blickes wie es zum Beispiel bei einem persönlichen Treuegelöbnis gefordert ist, hat etwas Gewaltsames; in der Liebe, die das fremde Auge sucht, hat es etwas Sehnsüchtiges; in jedem Fall ist es der schmerzliche Versuch, verlorene Einheit wiederzugewinnen, durch bewußt-entschlossenes oder leidenschaftlich-hingehendes inneres Überwinden der Scham als Zeichen der Entzwei- ung.2)
„Da machten sie sich Schurze“.13 Scham sucht Verhüllung als Überwindung der Entzweiung. Verhüllung bedeutet aber zugleich Bestätigung der geschehenen Entzweiung und kann darum den Schaden nicht heilen. Der Mensch verhüllt, verbirgt sich vor dem Menschen und vor Gott. Verhüllung ist notwendig, weil sie die Scham und damit die Erinnerung an die Entzweiung mit dem Ursprung wachhält, außerdem weil der Mensch nun eben als der Entzweite, der er ist, sich selbst aushalten und in der Verborgenheit leben muß. Er würde anders Verrat an sich selbst begehen. „Jeder tiefe Geist braucht eine Maske“ (Nietzsche).14 Diese Maske ist aber nicht Verstellung, Täuschung des anderen, sondern notwendiges | Zeichen der gegebenen entzweiten Situation und darum zu respektieren. Unter der Maske lebt das Verlangen nach Wiederherstellung der verlorenen Einheit. Wo dieses Verlangen sich gewaltsam Bahn bricht, in der Geschlechtsgemeinschaft, in der Mensch und Mensch ein Fleisch werden (1 Mos 2,24) und in der Religion, in der der Mensch seine Einheit mit Gott sucht, wo also die Verhüllung durchbrochen wird, dort schafft sich die Scham gerade die allertiefste Verborgenheit. Kant sah in der Tatsache, daß er sich beim Gebet überrascht schäme, ein Argument gegen das Gebet.15 Er übersah dabei, daß das Gebet gerade wesensgemäß ins verschlossene Kämmerlein gehört,16 er übersah die fundamentale Bedeutung der Scham für die menschliche Existenz.
Weil Scham das Ja und das Nein zu der Entzweiung enthält, darum lebt der Mensch zwischen Verhüllung und Enthüllung, zwischen Sich Verbergen und Sich Offenbaren, zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft. Er kann dabei gerade in der Einsamkeit – das heißt in der Bejahung der Entzweiung – die Gemeinschaft (als entzweite freilich) stärker erfahren als in der Gemeinschaft selbst. Immer aber muß beides dasein. Auch die engste Gemeinschaft darf das Geheimnis des entzweiten Menschen nicht zerstören. Es kann daher als Verletzung der Scham empfunden werden, sich über [das] Verhältnis, das man zueinander hat, in Worten auszusprechen und sich damit vor sich selbst zu offenbaren, bloßzustellen. Auch tiefste eigenste Freude und tiefster eigenster Schmerz duldet nicht die Enthüllung im Wort. Ebenso bewahrt die Scham vor jeder Schaustellung des17 Verhältnisses zu Gott. Schließlich wahrt der Mensch auch sich selbst gegenüber eine letzte Verhüllung, er behütet sein eigenes Geheimnis vor sich selbst, indem er zum Beispiel sich weigert, sich selbst in allem, was in ihm wächst, bewußt zu werden.18
Unter der Verhüllung der Scham steht auch alles Werdende, das aus dem Verlangen des Menschen, die verlorene Einheit | wiederzugewinnen, hervorgeht. Über der Schöpferkraft des Menschen, die ihm in der selbstgesuchten Vereinigung des Entzweiten zufällt, bleibt das Geheimnis der Scham gebreitet; es ist die Erinnerung an die Entzweiung mit dem Schöpfer, an den Raub am Schöpfer, die sich darin erweist. Das gilt für das Werden des menschlichen Lebens ebenso wie für das Entstehen des Kunstwerkes, der wissenschaftlichen Entdeckung, jedes schöpferischen Werkes überhaupt, das aus der Einigung des Menschen mit der Welt der Dinge hervorgeht. Erst mit dem geborenen Leben, mit dem vollendeten Werk bricht durch das Geheimnis der Scham die jubelnde offene Freude hindurch. Das Geheimnis seiner Entstehung aber trägt es für immer in sich.
Die Dialektik von Verhüllung und Enthüllung ist nur Zeichen der Scham. Die Scham wird aber durch sie nicht überwunden, sondern vielmehr bestätigt. Überwindung der Scham kann es nur geben, wo die ursprüngliche Einheit wieder[her]gestellt ist, wo der Mensch wieder bekleidet wird durch Gott und den anderen Menschen, durch die „himmlische Behausung“, den Tempel Gottes (2 Kor 5,2 ff).19 Überwindung der Scham gibt es nur im Ertragen eines Aktes letzter Beschämung, nämlich des Offenbarwerdenmüssens vor Gott. „Daß du dich schämest und vor Schande nicht mehr | deinen Mund auftun dürfest, wenn ich dir alles vergeben werde, was du getan hast, spricht der Herr (Hes 16,63) … solches will ich tun … ihr werdet euch müssen schämen und schamrot werden über eurem Wesen[“] (Hes 36,32).20 Überwindung der Scham gibt es nur in der Beschämung durch die Vergebung der Sünde, das heißt durch die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott und dem Menschen. Das wird Ereignis in der Beichte vor Gott und vor dem anderen Menschen.21 Die Bekleidung des Menschen mit der Vergebung Gottes, mit dem „neuen Menschen“,22 den er anzieht, mit der Gemeinde Gottes, mit der himmlischen Behausung ist in dem Vers zusammengefaßt: „Christi Blut und Gerechtigkeit, das ist mein Schmuck und Ehrenkleid.“23
Während der Mensch in der Scham an seine Entzweiung mit Gott und dem Menschen erinnert wird, ist das Gewissen das Zeichen der Entzweiung des Menschen mit sich selbst. Das Gewissen ist dem Ursprung ferner als die Scham; es setzt die Entzweiung mit Gott und Mensch schon voraus und signalisiert erst die Entzweiung des mit dem Ursprung entzweiten Menschen mit sich selbst. Es ist die Stimme des abgefallenen Lebens, das wenigstens mit sich selbst eins bleiben will. Es ist der Ruf zur Einheit des Menschen mit sich selbst. Das geht schon daraus hervor, daß der Gewissensruf ausschließlich den Charakter des Verbotes hat: „Du sollst nicht … Du hättest nicht sollen …“. Das Gewissen ist befriedigt, wenn das Verbot nicht übertreten wird. Was nicht verboten ist, ist erlaubt. Vor dem Gewissen zerfällt das Leben in Erlaubtes und Verbotenes. Es gibt kein Gebot. Daß auch im Erlaubten, das für das Gewissen mit dem Guten identisch ist, der Mensch in der Entzweiung mit seinem Ur- | sprung steht, das registriert das Gewissen nicht mehr. Daraus folgt auch, daß das Gewissen nicht wie die Scham das Ganze des Lebens umfaßt, sondern nur auf ein bestimmtes Tun reagiert. Zwar ist es darin unerbittlich, daß es im Tun des Verbotenen die Gefährdung des ganzen Lebens, nämlich die Entzweiung mit sich selbst sieht und daß es, indem es längst Vergangenes vergegenwärtigt diese Entzweiung immer schon als unheilbar vollzogene hinstellt, aber der letzte Maßstab bleibt eben die Einheit mit sich selbst, die nur jeweils im Übertreten des Verbotes gefährdet ist. Daß diese Einheit selbst aber schon die Entzweiung mit Gott und dem Menschen zur Voraussetzung hat, daß also jenseits des übertretenen Verbotes bereits das Verbot selbst als Ruf des Gewissens aus der Entzweiung mit dem Ursprung herkommt, liegt jenseits des Erfahrungsbereiches des Gewissens. So hat es das Gewissen nicht mit dem Verhältnis des Menschen zu Gott und zu dem anderen Menschen, sondern mit dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst zu tun. Ein von dem Verhältnis zu Gott und dem anderen Menschen gelöstes Verhältnis des Menschen zu sich selbst aber gibt es erst durch das Gottgleichwerden des Menschen in der Entzweiung.
Das Gewissen selbst kehrt dieses Verhältnis um. Es läßt das Verhältnis zu Gott und Menschen aus dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst hervorgehen. Das Gewissen gibt sich als die Stimme Gottes und als die Norm des Verhältnisses zum anderen Menschen aus. Aus dem rechten Verhältnis zu sich selbst also soll der Mensch das rechte Verhältnis zu Gott und Mensch zurückgewinnen. Diese Umkehrung ist der Anspruch des Gottgleichgewordenen Menschen in seinem Wissen um Gut und Böse. Der Mensch ist zum Ursprung von Gut und Böse geworden. Er leugnet nicht sein Böses, aber im Gewissen ruft der Mensch sich selbst, den Bösegewordenen, zu seinem eigentlichen, besseren Selbst, zum Guten, zurück.24 Dieses Gute, das in der Einheit des Men- | sehen mit sich selbst besteht, soll nun der Ursprung alles Guten sein. Es ist das Gute Gottes, es ist das Gute für den Nächsten. Das Wissen um Gut und Böse in sich tragend ist der Mensch Richter über Gott und Mensch geworden, wie er Richter über sich selbst ist.
In der Entzweiung mit dem Ursprung um Gut und Böse wissend, tritt der Mensch in die Reflexion auf sich selbst ein. Sein Leben ist nun sein Sich selbst verstehen, wie es im Ursprung sein Gott-wissen war. Selbsterkenntnis ist Wesen und Ziel des Lebens. Das bleibt auch dort so, wo der Mensch über die Grenzen des eigenen Selbst hinausdrängt. Selbsterkenntnis ist die nie zum Ende gelangende Bemühung des Menschen die Entzweiung mit sich selbst denkend zu überwinden, durch unaufhörliches Sich unterscheiden von sich selbst zur Einheit mit sich selbst zu kommen.
Alles Erkennen gründet sich nun auf die Selbsterkenntnis. Aus dem ursprünglichen Begreifen Gottes und der Menschen und der Dinge ist ein Sichvergreifen an Gott, an den Menschen, an den Dingen geworden.25 Nun wird alles in den Prozeß der Entzweiung hineingezogen. Erkennen heißt nun die Beziehung auf sich selbst hersteilen, heißt in allem sich selbst und sich selbst in allem erkennen. So entzweit sich dem mit Gott entzweiten Menschen alles: das Sein und das Sollen, das Leben und das Gesetz, Wissen und Tun, Idee und Wirklichkeit, Vernunft und Trieb, Pflicht und Neigung, Gesinnung und Nutzen, das Notwendige und das Freie, das Errungene und das Geniale, das Allgemeine und das Konkrete, das Individuelle und das Kollektive, aber auch Wahrheit, Gerechtigkeit, Schönheit, Liebe, treten gegeneinander, ebenso wie Lust und Unlust, Glück und Leid26 – man könnte die Reihe noch lange fortsetzen und der Verlauf der menschlichen Geschichte bereichert sie ständig. Alle diese Entzweiungen sind Spielarten der Entzweiung im Wissen um Gut und Böse. „Die Entscheidungsstelle des spezifisch ethischen | Erlebnisses ist immer der Konflikt“.3) Im Konflikt aber wird der Richter angerufen. Der Richter aber ist der Wissende um Gut und Böse, ist der Mensch.
Es muß nun jedem, der das Neue Testament auch nur oberflächlich liest, auffallen, daß hier diese Welt der Entzweiung, des Konfliktes, der ethischen Problematik wie versunken ist. Nicht der Zerfall des Menschen mit Gott, mit den Menschen, mit den Dingen, mit sich, sondern die wiedergefundene Einheit, die Versöhnung ist der Grund, von dem aus gesprochen wird, ist die „Entscheidungsstelle des spezifisch ethischen Erlebnisses“ geworden. Das Leben und Handeln der Menschen hat nichts Problematisches, Gequältes, Finsteres, sondern etwas Selbstverständliches, Freudiges, Gewisses, Klares.28
Es ist die Begegnung Jesu mit den Pharisäern, in der das Alte und das Neue ins hellste Licht treten. Das rechte Verständnis dieser Begegnung ist von großer Bedeutung für das Verständnis des Evangeliums überhaupt. Es handelt sich bei den Pharisäern nicht um eine zufällige historische Zeiterscheinung, sondern es handelt sich um den Menschen, dem in seinem ganzen Leben nur das Wissen um Gut und Böse wichtig geworden ist, also um den Menschen der Entzweiung schlechthin. Jedes Zerrbild der Pharisäer nimmt der Auseinandersetzung Jesu mit ihnen seinen Ernst und seine Wichtigkeit. Der Pharisäer ist jener in höchstem Maße | bewunderungswürdige Mensch, der sein ganzes Leben unter sein Wissen um Gut und Böse stellt, der ein ebenso harter Richter seiner selbst wie seines Nächsten ist – zur Ehre Gottes, dem er dieses Wissen demütig dankt.29 Dem Pharisäer wird jeder Lebensaugenblick zur Konfliktssituation, in der er zwischen Gutem und Bösem zu wählen hat. Um sich nicht zu verfehlen ist sein ganzes Denken angestrengt bei Tag und Nacht darauf gerichtet, die unübersehbare Fülle möglicher Konflikte im voraus zu durchdenken, zur Entscheidung zu bringen und die eigene Wahl festzulegen. Dabei ist unzähliges zu beobachten, abzuwägen, zu unterscheiden. Je feiner die Unterscheidungen, desto gewisser die richtige Entscheidung.30 Das Leben in seiner ganzen Mannigfaltigkeit wird durchaus in die Berechnung mit eingezogen, man will nicht mit dem Kopf durch die Wand, besondere Situationen und Notlagen erfahren besondere Berücksichtigung, Nachsicht und Milde werden durch den Ernst des Wissens um Gut und Böse nicht ausgeschlossen, sondern sie sind vielmehr ein Ausdruck dieses Ernstes. Da ist auch nichts von unbedachter Selbstüberheblichkeit, von Übermut und ungeprüfter Selbsteinschätzung. Da ist man sich der eigenen Verfehlungen, der Pflicht zur Demut und Dankbarkeit vor Gott wohl bewußt. Aber freilich, da sind auch Unterschiede, die um Gottes willen nicht mißachtet werden dürfen, zwischen dem Sünder und dem um das Gute Bemühten, zwischen dem, der aus frevelhaftem Leichtsinn und dem der aus Not zum Übertreter des Gesetzes wird. Wer diese Unterschiede mißachtet, wer nicht in jedem der unzähligen Konfliktsfälle alles bedenkt, der sündigt wider das Wissen um Gut und Böse.
Diese Männer mit dem unbestechlich sachlichen und mißtrauischen Blick können keinem Menschen anders gegenübertreten, als indem sie ihn auf seine Entscheidungen in den Lebenskonflikten hin prüfen. So müssen sie – sie können nicht anders – auch Jesus gegenüber den Versuch machen, ihn in | den Konflikt, in die Entzweiung hineinzutreiben, um zu sehen, wie er sich darin bewährt. Darin besteht ihre Versuchung Jesu. Man lese nur das 22. Kapitel des Matthäusevangeliums mit den Fragen nach dem Zinsgroschen, nach der Totenauferstehung, nach dem vornehmsten Gebot,31 dazu die Geschichte vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25!)32 und die Gespräche über die Sabbatheiligung (Mt 12,1 ff), um davon den stärksten Eindruck zu bekommen. Das Entscheidende an allen diesen Auseinandersetzungen besteht nun darin, daß Jesus sich in keine einzige dieser Konfliktsentscheidungen hineinziehen läßt. Mit jeder seiner Antworten läßt er den Konfliktsfall einfach unter sich. Soweit es sich um bewußte Bosheit von der pharisäischen Seite aus handelt, ist die Antwort Jesu das überlegene Ausweichen vor einer geschickt gestellten Falle, das nicht ohne ein Lächeln auf Seiten der Zuhörer geblieben sein mag. Aber darin steckt nicht das Wesentliche. So wie die Pharisäer nicht anders können als Jesus vor Konfliktssituationen zu stellen, so kann Jesus nicht anders, als eben diese Situation nicht zu akzeptieren. Wie die Frage und die Versuchung der Pharisäer aus der Entzweiung des Wissens um Gut und Böse kommt, so kommt die Antwort Jesu aus der Einheit mit Gott, mit dem Ursprung, aus der überwundenen Entzweiung des Menschen mit Gott. Die Pharisäer und Jesus sprechen von völlig verschiedenen Ebenen. Darum gehen ihre Worte so seltsam aneinander vorbei, darum erscheinen die Antworten Jesu garnicht als Antworten, sondern als eigene Angriffe gegen die Pharisäer, die sie auch in der Tat sind.
Was sich zwischen Jesus und den Pharisäern abspielt, ist nur die Wiederholung jener ersten Versuchung Jesu,33 in der der Teufel ihm einen Zwiespalt in Gottes Wort zu bringen versuchte und die Jesus aus der wesenhaften Einheit mit dem Worte Gottes überwand. Diese Versuchung Jesu hat wiederum ihr Vorspiel in jener Frage, mit der die Schlange | im Paradies Adam und Eva zu Fall bringt: „sollte Gott gesagt haben … ?“34 Es ist die Frage, die alle Entzweiung in sich birgt, gegen die der Mensch machtlos ist, weil sie sein Wesen ausmacht, die Frage die nur von jenseits der Entzweiung – nicht beantwortet, aber – überwunden werden kann. Schließlich aber wiederholen sich alle diese Versuchungen in den Fragen, in denen auch wir Jesus immer gegenübertreten, in denen wir ihn in Konfliktsfällen um Entscheidung anrufen, in denen wir also Jesus in unsere Fragen, Konflikte, Entzweiungen hineinziehen und von ihm die Lösung fordern. Es gibt schon im Neuen Testament keine einzige Frage, die Menschen an Jesus richten, die von Jesus durch ein Eingehen auf das menschliche Entweder-Oder, das in jeder Frage gemeint [ist], beantwortet würde.35 Jede Antwort Jesu auf die Fragen seiner Feinde und seiner Freunde läßt dieses Entweder- Oder in so verwirrender, beschämender Weise hinter sich. Jesus läßt sich nicht zum Schiedsrichter in Lebensfragen anrufen, er weigert sich, sich auf menschliche Alternativen festlegen zu lassen: „Mensch, wer hat mich zum Richter oder Erbverteiler über euch bestellt?“ (Luk 12,14)
Jesus scheint vielfach garnicht zu verstehen, was die Menschen ihn fragen, er scheint auf etwas ganz anderes zu antworten als er gefragt wurde, er scheint an der Frage vorbeizusprechen und spricht gerade so ganz auf den Fragenden hin. Er spricht aus einer völligen Freiheit heraus, die auch nicht an das Gesetz logischer Alternativen gebunden ist. Diese Freiheit, mit der Jesus alle Gesetze unter sich läßt, muß dem Pharisäer als Zerstörung aller Ordnung, aller Frömmigkeit, alles Glaubens erscheinen. Weil alle Unterscheidungen, um die der Pharisäer sich gewissenhaft müht, von Jesus über den Haufen geworfen werden, weil Jesus seine Jünger am Sabbath von den Ähren des Feldes essen läßt, obwohl sie gewiß nicht Hungers gestorben wären, weil er am Sabbath eine Kranke heilt, die schon 18 Jahre | lang krank ist und gewiß noch einen Tag länger hätte warten können36 (denn den echten Notlagen hatte ja auch der Pharisäer in seinem System einen Raum gelassen), weil Jesus allen klaren Fragen, die ihn37 festlegen wollen, ausweicht, – darum ist er für den Pharisäer ein Nihilist, ein Mann, der nur sein eigenes Gesetz kennt und achtet,38 ein Ichsager,39 ein Lästerer Gottes. Andererseits kann niemand bei Jesus die Unsicherheit, Ängstlichkeit dessen wahrnehmen, der aus Willkür handelt, sondern seine Freiheit gibt ihm und den Seinen in ihrem Tun etwas eigentümlich Gewisses, Fragloses, Strahlendes, Überwundenes und Überwindendes.40 Die Freiheit Jesu ist nicht die willkürliche Wahl einer von unzähligen Möglichkeiten, sondern sie besteht gerade in der völligen Einfalt seines Tuns, für die es niemals mehrere Möglichkeiten, Konflikte, Alternativen, sondern immer nur Eines gibt. Dieses Eine nennt Jesus den Willen Gottes. Er nennt es seine Speise, daß er diesen Willen tut.41 Dieser Wille Gottes ist sein Leben. Nicht aus dem Wissen um Gut und Böse, sondern aus dem Willen Gottes lebt und handelt er. Es gibt nur einen Willen Gottes. In ihm ist der Ursprung wiedergewonnen, in ihm ist Freiheit und Einfalt alles Tuns begründet.
In der Auslegung einiger Worte Jesu wollen wir uns das Neue, das in ihm gekommen ist, vergegenwärtigen.
„Richtet nicht, auf daß ihr nicht gerichtet werdet“ (Mt 7,1). Das ist nicht die Ermahnung zu Vorsicht und Milde im Urteil über die Mitmenschen, wie sie auch die Pharisäer kannten, sondern es ist der Stoß ins Herz des um Gut und Böse wissenden Menschen. Es ist das Wort des aus der Einheit mit Gott Sprechenden, der nicht kam um zu richten, sondern um zu retten (Joh 3,17). Für den Menschen in der Entzweiung besteht das Gute im Urteilen, dessen letzter Maßstab der Mensch selbst ist. Um Gut und Böse wissend ist der Mensch wesentlich Richter. Als Richter ist er gottgleich, mit dem | Unterschied, daß jedes Urteil das er richtend fällt, ihn selbst trifft. Indem Jesus den Menschen als Richter angreift, fordert er die Umkehr seines ganzen Wesens, stellt er ihn gerade in der äußersten Realisierung seines Guten als Gottlosen, als Sünder hin.
Jesus fordert die Überwindung des Wissens um Gut und Böse, er fordert die Einheit mit Gott. Das Urteil über den anderen Menschen setzt immer schon die Entzweiung mit ihm voraus, es tritt hindernd vor das Tun. Das Gute, das Jesus meint, aber besteht ganz im Tun, nicht im Urteilen. Den anderen Menschen richten bedeutet immer einen Aufenthalt im eigenen Tun. Der Richtende kommt nie zum Tun beziehungsweise ist selbst das, was er als sein Tun aufzuweisen hat und das kann sehr reichlich sein, selbst immer nur Urteil, Gericht, Vorwurf, Anklage gegen die anderen. Das Tun des Pharisäers ist dadurch ein Richten der anderen Menschen, daß es die Öffentlichkeit des Urteils – und sei es nur die Öffentlichkeit vor dem eigenen Ich42 – sucht, daß es gesehen, beurteilt, als gut – und sei es nur von dem eigenen Ich – anerkannt sein will. „Alle ihre Werke tun sie, daß sie von den Leuten gesehen werden“ (Mt 23,5). Das Tun des Pharisäers ist nur eine bestimmte Ausdrucksweise seines Wissens um Gut und Böse und also seiner Entzweiung mit den anderen Menschen und mit sich selbst. Es ist dadurch das schwerste Hindernis zum wirklichen Tun zu gelangen, das aus der wiedergefundenen Einheit des Menschen mit den anderen Menschen und mit sich selbst herkommt. In diesem Sinne also, der in der entzweiten Existenz begründet ist, – nicht im Sinne bewußter Böswilligkeit – ist das Tun des Pharisäers, das heißt des Menschen, der das Wissen um Gut und Böse bis ins Letzte verwirklicht, Scheintun, Heuchelei.43
Insofern klafft nun in der Tat ein tiefer Widerspruch zwischen dem Reden und dem Tun des Pharisäers. „Sie sagen’s wohl und tun’s nicht“ (Mt 23,3). Nicht als täten die Pharisäer | nichts, als wären sie faul zu guten Werken. Das Gegenteil ist richtig. Aber ihr Tun ist kein echtes Tun: denn das Tun, das die Entzweiung des Menschen in Gut und Böse überwinden soll, erreicht dieses Ziel nicht, sondern verschärft nur noch die Entzweiung. So gerät dem Pharisäer das Tun des Guten, das die innere Entzweiung und die Entzweiung mit den Menschen heilen soll, erst recht zur Entzweiung, zum Verharren im Abfall vom Ursprung. Daß schließlich die Selbstentzweiung des über die anderen zu Gericht sitzenden Menschen sich auch in psychologisch greifbaren Formen enthüllt, so zum Beispiel daß der Ernsthafte dabei seine Racheinstinkte gegen den Leichtfertigen, den er insgeheim beneidet, abreagiert, oder daß gerade der Punkt der eigenen Schwäche, wo sie am anderen beobachtet wird, zum besonders harten Aburteilen führt, daß also auf dem Boden heimlicher Verlogenheit, verzweifelnder Empörung und resignierter Laxheit44 gegen die eigene Schwäche der Richtgeist besonders giftige Blüten treibt – das alles darf nicht zu einer Verkennung des wahren Sachverhaltes führen: nicht aus jenen Untugenden und noch so abgründigen Bosheiten des menschlichen Herzens entspringt das Richten, sondern das Richten ist der Ursprung aller jener psychologisch faßbaren Erscheinungen. Nicht also weil das Richten aus so dunklen Motiven kommt, ist es verwerflich, – so meinte es Nietzsche45 – sondern weil das Richten selbst der Abfall ist, darum ist es böse und darum treibt es auch böse Früchte im menschlichen Herzen. Es läßt sich ja nun auch garnicht leugnen, daß psychologisch gesehen auch höchst edle Motive aufgedeckt werden können, die den Richtenden bestimmen. Das vermag aber an der Sache selbst nichts zu ändern. „Richten“ ist nicht eine besondere Untugend und Bosheit des entzweiten Menschen, sondern es ist dessen Wesen, das sich in seinem Reden, seinem Handeln und in seinem Fühlen offenbart. So freilich wird der Pharisäer nur aus der schon wiedergewonnenen Einheit | heraus, das heißt von Jesus her, erkannt. Der Pharisäer selbst kann sich nur in seinen Tugenden und Untugenden, nicht aber in seinem Wesen, in seinem Abfall vom Ursprung erkennen. Nur aus dem überwundenen Wissen um Gut und Böse kann die Bedrohung der gesamten Existenz des Pharisäers herkommen, nur Jesus kann die im Wissen um Gut und Böse begründete Autorität des Pharisäers stürzen. Im Munde Jesu ist das „Richtet nicht“ der Ruf dessen, der die Versöhnung ist, an den entzweiten Menschen, der Ruf zur Versöhnung.
Wie es nun ein – unechtes – Tun des Menschen gibt, das selbst ein Richten ist, so gibt es – erstaunlich genug – auch ein Richten, das ein – echtes – Tun des Menschen ist, das heißt ein „Richten“, das aus der vollzogenen Einheit mit dem Ursprung, mit Jesus Christus, herkommt. Es gibt ein „Wissen“, das aus der Erkenntnis Jesu Christi, als des Versöhners, kommt. „Der geistliche Mensch richtet alles und wird von niemand gerichtet“ (1 Kor 2,15) und „ihr habt die Salbung von dem, der da heilig ist und wisset alles“ (1 Joh 2,20). Dieses Richten und dieses Wissen kommt aus der Einheit, nicht aus der Entzweiung. Es schafft daher auch nicht weitere Entzweiung, sondern Versöhnung. Wie das Gericht Jesu Christi gerade darin bestand, daß er nicht kam, um zu richten, sondern um zu retten – „Das ist das Gericht, daß das Licht in die Welt gekommen ist“ (Joh 3,19 vgl. Verse 17. 18)46 – so werden die mit Gott und Mensch in Christus Versöhnten gerade als Nichtrichtende alles richten und als Nicht um Gut und Böse Wissende alles wissen. Ihr Gericht wird im brüderlichen Zurechthelfen, im Aufrichten, auf den rechten Weg bringen, Ermahnen und Trösten bestehen (Gal 6,1 Mt 18,15 ff) und wenn es sein muß auch in der zeitweiligen Aufhebung der Gemeinschaft, doch so daß der Geist selig werde am Tage des Herrn Jesu47 (1 Kor 5,5), es wird ein Richten der Versöhnung sein und nicht der Entzweiung, ein Richten | durch Nichtrichten, ein Richten als Tun der Versöhnung. Nicht mehr um Gut und Böse, sondern um Christus als Ursprung und Versöhnung wissend, wird der Mensch alles wissen. Um Christus wissend erkennt und anerkennt er ja die ihm geltende Erwählung Gottes, steht er selbst nicht mehr als der Wählende zwischen Gut und Böse, also in der Entzweiung, sondern als der Erwählte, der garnicht mehr wählen kann, sondern schon gewählt hat indem er erwählt ist, in der Freiheit und Einheit des Tuns des Willens Gottes. Er steht damit in einem neuen Wissen, in dem das Wissen um Gut und Böse überwunden ist. Er steht im Wissen Gottes, doch nicht mehr als der gottgleichgewordene, sondern als der das Bild Gottes tragende. Er weiß nur noch „Jesum Christum den Gekreuzigten“ (1 Kor 2,2) und in ihm weiß er alles. Als Nicht-wissender ist er der allein Gott und in ihm alles Wissende geworden.48 Wer Gott in seiner Offenbarung in Jesus Christus weiß, wer den Gekreuzigten und Auferstandenen Gott weiß, der weiß alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erde ist.49 Er weiß Gott als die Aufhebung aller Entzweiung, alles Urteilens und Richtens, als den Liebenden und Lebendigen. Das Wissen des Pharisäers war tot und unfruchtbar, das Wissen Jesu und der mit ihm Verbundenen ist lebendig und fruchtbringend; das Wissen des Pharisäers ist auflösend, das neue Wissen ist erlösend und versöhnend; das Wissen des Pharisäers ist die Zerstörung alles echten Tuns, das Wissen Jesu und der Seinen besteht nur im Tun.
„Wenn du aber Almosen gibst, so laß deine linke Hand nicht wissen, was die rechte tut, auf daß dein Almosen verborgen sei“ (Mt 6,3 f).50 Auch der Pharisäer wußte, daß er sich seines Almosens nicht zu rühmen habe, sondern für alles Gute, das er tut, Gott den Dank schuldig sei.51 Hätte Jesus nur das sagen wollen, so wäre sein Wort überflüssig gewesen. Aber eben diesen vernünftigen und frommen Gedanken hat | Jesus nicht aussprechen wollen, sondern etwas ganz anderes, ja geradezu sein Gegenteil. Der Pharisäer, der für das Gute, das er tat, Gott seinen Dank darbrachte (Luk 18), war ja immer noch der, der im Wissen um Gut und Böse lebte, der sich selbst das Urteil sprach und dann freilich Gott dafür dankte, daß er dies konnte. Der Pharisäer weiß das Gute, das er getan hat. Jesus trifft mit seinem Wort nicht die Prahlerei oder die Selbstgefälligkeit dessen, der Gutes getan hat, sondern er stößt wiederum ins Herz des in der Entzweiung lebenden Menschen. Er verbietet dem, der Gutes tut, das Wissen um dieses Gute. Das neue Wissen um die in Jesus vollzogene Versöhnung, um die Aufhebung der Entzweiung, hebt das alte Wissen um das eigene Gute völlig auf. Das Wissen um Jesus geht ohne jede Reflexion auf sich selbst gänzlich im Tun auf.52 Das eigene Gute bleibt dem Menschen nun verborgen. Nicht nur, daß der Mensch nicht mehr der Richter über sein Gutes sein muß, nein, er soll es garnicht mehr wissen wollen, vielmehr, er darf es garnicht mehr wissen, er weiß es nicht mehr. So fraglos ist sein Tun geworden, so gänzlich hingegeben und ausgefüllt ist er durch sein Tun, so sehr ist sein Tun nicht mehr eine Möglichkeit unter vielen, sondern das Eine, das Wirkliche, der Wille Gottes, daß das Wissen garnicht mehr hindernd dazwischentreten kann, daß hier buchstäblich keine Zeit mehr verloren werden kann, die das Tun aufhielte, infragestellte, beurteilte. Das Urteil bleibt verborgen, nicht nur vor den anderen Menschen, sondern auch vor dem Forum des eigenen Wissens. Es ist ganz klar: um Jesus wissend kann der Mensch nicht mehr um sein eigenes Gutes wissen, um sein eigenes Gutes wissend, kann der Mensch nicht mehr um Jesus wissen. Der Mensch kann nicht zugleich in der Versöhnung und in der Entzweiung, in der Freiheit und unter dem Gesetz, in der Einfalt und in der Zwiespältigkeit leben. Hier gibt es keine Übergänge oder Stufen, sondern nur das Eine | oder das andere. Weil es aber dem Menschen aus sich unmöglich ist, sein Wissen um sein eigenes Gutes aufzuheben, zu überwinden – es sei denn, daß er sich selbst betrüge und die methodische Verdrängung53 dieses Wissens mit seiner Aufhebung verwechselte –, darum bedeutet das Wort Jesu von der rechten Hand, die nicht wissen soll, was die linke tut,54 also von der Verborgenheit des eigenen Guten, wiederum den Ruf aus der Entzweiung, aus dem Abfall, aus dem Wissen um Gut und Böse heraus, zur Versöhnung, zur Einheit, zum Ursprung, zu dem neuen Leben, das allein in Jesus ist. Es ist der befreiende Ruf zur Einfalt, zur Umkehr, es ist der Ruf, der selbst das alte Wissen des Abfalls aufhebt und das neue Wissen um Jesus schenkt, jenes Wissen, das ganz im Tun des Willens Gottes aufgeht. Wie tief dieses Wort Jesu in seine Gemeinde eingedrungen ist, geht deutlich daraus hervor, daß immer wieder dort wo in der apostolischen Ermahnung vom Geben die Rede ist, der Zusatz begegnet, daß es „in Einfalt“ geschehen möge (R 12,8; 2 Kor 8,2; 9,11.13 und öfter).55 Die Erinnerung an das Wort der Bergpredigt56 ist hier garnicht zu übersehen. Aber auch Gott selbst gibt ja „einfältig“ (Jac 1,5) dem, der ihn „ohne zwiespältige Gedanken“ (μη διακρινομενος) bittet.57 Der „Mann mit den zwei Seelen“ freilich, der ανηρ διψυχος, das Gegenbild zu dem Einfältigen, kann nicht erwarten, von Gott Gaben zu empfangen (Jac 1,8).58 Wer aber einfältig empfängt, wird auch einfältig geben.
Im Gleichnis vom jüngsten Gericht Mt 25,31 ff findet das Gesagte seine Ergänzung und seinen Abschluß. Wenn Jesus Gericht halten wird, dann werden die Seinen nicht wissen, daß sie ihn gespeist, getränkt, gekleidet und besucht haben. Sie werden ihr Gutes nicht kennen, Jesus wird es ihnen aufdecken. Dann ist die Zeit gekommen, für die es hier auf Erden keine Zeit gab, die Zeit da das Verborgene enthüllt wird und seinen öffentlichen Lohn empfängt, die Zeit | des Urteils und des Gerichts. Aber auch dann wird alles Urteilen, Wissen und Richten auf der Seite Gottes und Jesu Christi liegen und wir werden die Verwunderten, die Empfangenden sein. Unbegreiflich und verwerflich muß dem Pharisäer, der das letzte Gericht in täglichem ernstem Selbstgericht vorwegnehmen, vorbereiten zu können glaubte, diese Botschaft sein, daß er das Gute allein aus dem Wissen, dem Urteil, der Hand Jesu empfangen soll.
Nun wäre freilich die in Jesus vollzogene Aufhebung des Wissens um Gut und Böse wie auch alles über Freiheit und Einfalt Gesagte dort völlig mißverstanden, wo man sie als psychologisch vorfindliche Gegebenheiten auffaßt, wo man also wieder in die Reflexion auf ihr Vorhandensein bei sich selbst oder bei anderen Menschen eintritt. Psychologisch gesehen ist es in der Tat unmöglich, daß die linke Hand nicht weiß, was die rechte tut, daß die Einfalt immer nur das Eine tut ohne von anderen Möglichkeiten zu wissen. Der Grund dafür ist, daß die psychologische Betrachtung selbst schon immer unter dem Gesetz der Entzweiung steht. Die Psychologie wird also die von Jesus gemeinte Einfalt und Freiheit, das von Jesus gemeinte Tun niemals entdecken können, sie wird hinter der vermeintlichen Einfalt, Freiheit, Reflexionslosigkeit immer eine letzte Reflexion, eine letzte Unfreiheit, eine letzte Entzweiung aufdecken. Aber damit ist eben das von Jesus Gemeinte garnicht getroffen. Psychologisch gesehen kann der in der Nachfolge Jesu einfältig und frei gewordene ein Mensch sehr komplizierter Reflexion sein, wie es umgekehrt eine psychische Einfalt gibt, die mit der Einfalt des mit Gott versöhnten Lebens nichts zu tun hat. So spricht die Bibel von einem durchaus berechtigten und notwendigen Fragen nach dem Willen Gottes und von einer ebenso berechtigten und notwendigen Selbstprüfung,59 ohne doch dadurch in Widerspruch mit der Tatsache zu geraten, daß es für den in der Aufhebung des Wissens um Gut und | Böse Lebenden nicht mehr die Wahl zwischen vielerlei Möglichkeiten, sondern immer nur das Erwähltsein zum einfältigen Tun des Einen Willens Gottes gibt und daß es für den Nachfolger Jesu kein Wissen um das eigene Gute mehr geben kann.
„Laßt euch umgestalten durch Erneuerung eueres Sinnes, um zu prüfen, was der Wille Gottes sei“ (R 12,2).60 „Ich bete, daß eure Liebe mehr und mehr zunehme in der Erkenntnis und allem Wahrnehmungsvermögen, damit ihr die verschiedenen Situationen prüfen könnt“ (Phil 1,10; vgl. R 2,18)61 „Wandelt wie die Kinder des Lichtes – prüfend was dem Herrn wohlgefällig ist“ (Eph 5,9 f).62 Die Vorstellung als müsse sich die einfältige Erkenntnis des Willens Gottes in der Form der Intuition,63 der Ausschaltung aller Überlegung, des naiven Ergreifens des ersten sich aufdrängenden Gedankens oder Gefühls vollziehen, also jenes psychologisierende Mißverständnis der Einfalt des neuen Lebens, das in Jesus angebrochen ist, erfährt hier eine gründliche Korrektur. Es ist durchaus nicht gesagt, daß der Wille Gottes sich ohne weiteres mit dem Akzent der Ewigkeit64 geladen dem menschlichen Herzen aufzwinge, daß er einfach auf der Hand liege und mit dem, was das Herz denkt, identisch sei. Der Wille Gottes kann sehr tief verborgen liegen unter vielen sich anbietenden Möglichkeiten. Weil er auch kein von vornherein festliegendes System von Regeln ist, sondern in den verschiedenen Lebenslagen ein jeweils neuer und verschiedener ist, darum muß immer wieder geprüft werden, was der Wille Gottes sei. Herz, Verstand, Beobachtung, Erfahrung müssen bei dieser Prüfung miteinanderwirken. Eben weil es hier nicht mehr um das eigene Wissen um Gut und Böse, sondern um den lebendi- | gen Willen Gottes geht, eben weil es nicht im menschlichen Verfügen, sondern allein in der Gnade Gottes steht, daß wir seinen Willen erkennen, und eben weil diese Gnade jeden Morgen neu65 ist und sein will, darum steht es mit diesem Prüfen des Willens Gottes so ernst. Weder die Stimme des Herzens, noch irgendeine Eingebung, noch irgendein allgemeingültiges Prinzip kann ja nun noch mit dem Willen Gottes verwechselt werden, der sich nur jeweils neu dem jeweils Prüfenden erschließt.66
Wie geht nun dieses Prüfen, „was der Wille Gottes sei“, vor sich? Entscheidend ist hier die klare Voraussetzung, daß es dieses Prüfen nur aufgrund einer „Metamorphose“,67 eines völligen inneren Wandels der bisherigen Gestalt, aufgrund einer „Erneuerung“ des Sinnes (R 12,2), aufgrund eines Wandels als Kinder des Lichtes (Eph 5,9) gibt. Bei dieser „Metamorphose“ des Menschen kann es sich nur um die Überwindung der Gestalt des abgefallenen Menschen, Adam, und um die Gleichgestaltung mit der Gestalt des neuen Menschen, Christus, handeln. Das geht aus anderen biblischen Verwendungen dieser Begriffe klar hervor.68 Die neue Gestalt, kraft deren allein das Prüfen des Willens Gottes möglich ist, hat den Menschen, der im Abfall von Gott das Wissen von Gut und Böse errang, hinter und unter sich gelassen. Es ist die Gestalt des Kindes Gottes, das in der Einheit mit dem Willen des Vaters lebt in der Gleichgestalt des einen wahren Sohnes Gottes. Es ist genau derselbe Sachverhalt, den Paulus in der zitierten Philipperstelle69 bezeichnet, in der er das Leben und Zunehmen in der Liebe als die Voraussetzung des Prüfens bezeichnet; denn in der Liebe leben und zunehmen heißt ja in der Versöhnung und Einheit mit Gott und dem Menschen leben, heißt das Leben Jesu Christi leben. Prüfen, was Gottes Wille ist, kann man also nicht einfach aus sich selbst heraus, aus dem eigenen Wissen um Gut und Böse, sondern ganz im Gegenteil, nur der kann es, dem je- | des eigene Wissen um Gut und Böse genommen ist und der darum ganz darauf verzichtet, von sich aus den Willen Gottes zu wissen, der bereits in der Einheit des Willens Gottes lebt, weil der Wille Gottes an ihm sich schon vollzogen hat. Prüfen, was Gottes Wille ist, ist nur möglich aufgrund des Wissens um Gottes Willen in Jesus Christus. Nur aufgrund von Jesus Christus, nur in dem durch Jesus Christus bestimmten Raum, nur „in“ Jesus Christus70 kann geprüft werden, was Gottes Wille ist.
Was bedeutet dann aber noch das Prüfen? Warum ist es notwendig? Diese Frage, so logisch notwendig sie zu sein scheint, ist in sich selbst schon sachlich falsch gestellt. Weil ja das Wissen um Jesus Christus, weil die Metamorphose, die Erneuerung, die Liebe, und wie man es immer ausdrücken mag, etwas lebendiges ist und nicht etwas ein für allemal Gegebenes, Feststehendes, Inbesitzgenommenes, darum entsteht mit jedem neuen Tag die Frage, wie ich heute und hier und in dieser Situation in diesem neuen Leben mit Gott, mit Jesus Christus bleibe und bewahrt werde. Eben diese Frage aber ist der Sinn des Prüfens, was der Wille Gottes sei. Mit anderen Worten weil das Wissen um Jesus Christus das Nichtwissen um das eigene Gute und Böse einschließt, weil das Wissen um Jesus Christus den Menschen ganz an Jesus Christus verweist, darum entsteht hier ein täglich neues echtes Prüfen, das gerade in der Ausschaltung aller anderen Quellen des Wissens über den Willen Gottes bestehen wird. Dieses Prüfen entspringt nun71 aus dem Wissen um das Bewahrtwerden, Gehaltenwerden, Geführtwerden von dem Willen Gottes, aus dem Wissen um die schon geschenkte gnädige Einheit mit dem Willen Gottes und sucht dieses Wissen täglich neu zu befestigen im konkreten Leben. Es ist darum weder ein trotziges noch ein verzagtes, sondern ein demütiges und zuversichtliches Prüfen, ein Prüfen in der Freiheit für das immer neue Wort Gottes, in der | Einfalt des immer nur Einen Wortes Gottes. Es ist ein Prüfen, das die in Jesus wiedergewonnene Einheit des Ursprungs nicht mehr infragestellt, sondern voraussetzt und doch immer neu gewinnen muß.
Unter dieser Voraussetzung aber ist nun wirklich zu prüfen, was der Wille Gottes sei, was in der gegebenen Situation richtig sei, was Gott wohlgefalle;72 denn es muß ja nun konkret gelebt und gehandelt werden. Verstand, Erkenntnisvermögen, aufmerksame Wahrnehmung des Gegebenen treten hier in lebhafte Aktion. Dabei wird das Gebot alles umfassen und durchdringen.73 Gemachte Erfahrungen werden bekräftigend oder warnend zu Worte kommen. Keinesfalls wird auf unmittelbare Eingebungen gerechnet und gewartet74 werden dürfen, ohne daß man sich dem Selbstbetrug allzuleicht ausliefert. Es wird angesichts der Sache, um die es geht, ein hoher Geist der Nüchternheit herrschen. Es werden Möglichkeiten und Folgen wohl bedacht werden. Es wird also der ganze Apparat menschlicher Kräfte in Bewegung gesetzt sein, wo es darum geht, zu prüfen, was Gottes Wille sei. Aber es wird bei dem allem weder die Qual, vor unlösbaren Konflikten zu stehen noch der Übermut, jeden Konflikt meistern zu können, noch auch die schwärmerische Erwartung und Behauptung unmittelbarer Inspirationen Raum haben. Es wird der Glaube dasein, daß Gott dem, der ihn demütig fragt, seinen Willen gewiß zu erkennen gibt;75 es wird dann nach allem ernsten Prüfen auch die Freiheit zur wirklichen Entscheidung da sein und in ihr die Zuversicht, daß nicht der Mensch sondern Gott selbst durch solches Prüfen hindurch seinen Willen durchsetzt; die Bangigkeit, ob man das Rechte getan habe, wird weder zu dem verzweifelten Sichklammern an das eigene Gute werden noch in die Sicherheit des Wissens um Gut und Böse umschlagen, sondern sie wird aufgehoben sein im Wissen um Jesus Christus, der allein das gnädige Gericht | übt, sie wird das eigene Gute bis zu seiner Zeit verborgen sein lassen in dem Wissen und der Gnade des Richters.
So wie die Einheit mit dem Willen Gottes nicht die Prüfung aufhebt, was jeweils der Wille Gottes sei, sondern sie vielmehr gerade fordert, so steht neben dem Wort Jesu, die linke Hand nicht wissen zu lassen, was die rechte tut,76 die Ermahnung des Paulus, sich selbst auf seinen Glauben und auf sein Werk zu prüfen. „Versuchet euch doch selbst, ob ihr im Glauben seid, prüfet euch selbst! Oder erkennt ihr nicht, daß Jesus Christus in euch ist?“ (2 Kor 13,5 vgl. Gal 6,4)77 Die Einfalt des Nichtwissens um das eigene Gute weil man im Tun ganz hingenommen nur auf Jesus Christus blickt,78 bedeutet nicht Leichtfertigkeit, Unachtsamkeit in bezug auf sich selbst. Es gibt nicht nur eine pharisäische, sondern auch eine christliche Selbstprüfung, das heißt eine solche, die nicht auf das eigene Wissen um Gut und Böse und seine Verwirklichung im praktischen Leben gerichtet ist, sondern die täglich die Erkenntnis erneuert, daß „Jesus Christus in uns“79 ist. Anders kann sich der Christ ja nicht mehr prüfen als aufgrund dieser für ihn entscheidenden Wirklichkeit, daß Jesus Christus in sein Leben getreten, ja mehr als das, daß Jesus Christus für ihn und in ihm lebt und das so, daß Jesus Christus in ihm nun genau den Raum einnimmt, den bisher das eigene Wissen um Gut und Böse eingenommen hat. Christliche Selbstprüfung gibt es nur aufgrund dieser Voraussetzung, daß Jesus Christus – und indem dieser Name in seiner Ganzheit genannt wird, ist es ja deutlich, daß es sich hierbei nicht um irgendein Neutrum, sondern um die geschichtliche Person Jesu selbst handelt80 – in uns ist. Der Blick wird also in der Selbstprüfung des Christen nicht von Jesus Christus weg auf das eigene Selbst gelenkt, sondern er bleibt ganz an Jesus Christus hängen, und unter dieser Voraussetzung, daß Jesus Christus bereits in uns ist und handelt, daß er zu uns gehört, kann und muß nun allerdings auch | die Frage entstehen, ob und wie wir ihm im täglichen Leben gehören, glauben, gehorchen. Die Antwort auf diese Frage kann nun aber nicht mehr von uns selbst81 gegeben werden, sondern sie kann uns dem Wesen der Sache nach nur von Jesus Christus selbst gegeben werden. Nicht dieses oder jenes Zeichen unserer Bewährung und Treue kann uns die Frage unserer Selbstprüfung beantworten; denn wir verfügen ja über keinen Maßstab mehr, nach dem wir uns zu richten vermöchten, beziehungsweise ist unser einziger Maßstab der lebendige Jesus Christus selbst. So wird die Selbstprüfung gerade immer darin bestehen, sich ganz dem Gericht Jesu Christi auszuliefern, also das Fazit nicht selbst zu ziehen, sondern es dem zu überlassen, von dem wir wissen und erkennen, daß er in uns ist. „Ich richte mich auch nicht selbst; denn ich bin mir nichts bewußt; aber darin bin ich nicht gerechtfertigt; der mich aber richtet, ist der Herr“ (1 Kor 4,4).82 Dieser Vorgang der Selbstprüfung aber ist darum nicht überflüssig, weil ja Jesus Christus wirklich in uns ist und sein will und weil sich dieses Sein Jesu Christi in uns nicht einfach mechanisch vollzieht, sondern gerade in dieser Selbstprüfung immer wieder ereignet und bewährt. Wie also der Wille Gottes, gerade weil [er] der Wille des lebendigen Gottes ist, immer neu geprüft sein will und in dieser Prüfung sich durchsetzt, so ist Jesus Christus gerade dadurch ganz in uns, daß wir uns in ihm immer neu selbst prüfen. Die Prüfung des Willens Gottes durch den Christen ist also ebenso gewissermaßen ein Stück des Willens Gottes selbst wie die Selbstprüfung des Christen ein Stück des Seins Jesu Christi in uns ist.83
In keinem Falle aber wird dadurch die neue Einheit mit dem Willen Gottes, die Einfalt des Tuns aufgehoben oder auch nur gestört. Um das zu verstehen, müssen wir uns noch84 vergegenwärtigen, was „Tun“ im Sinne des Evangeliums eigentlich bedeutet. |
Es ist deutlich, daß die einzig angemessene Haltung des Menschen vor Gott das Tun seines Willens ist. Die Bergpredigt ist dazu da, daß sie getan wird (Mt 7 Schluß!85). Im Tun allein geschieht die Unterwerfung unter Gottes Willen. Im Tun des Willens Gottes verzichtet der Mensch auf jedes eigene Recht, auf jede eigene Rechtfertigung, im Tun liefert er sich demütig dem gnädigen Richter aus. Wenn die heilige Schrift so dringlich auf dem Tun besteht, so darum weil sie dem Menschen jede Selbstrechtfertigung vor Gott, die auf dem eigenen Wissen um Gut und Böse begründet ist, abschneiden will. Sie will also nicht, daß neben die Tat Gottes nun auch die eigene Tat des Menschen gestellt werde – und sei es als Dank, als Opfer, – sondern stellt den Menschen ganz in das Tun Gottes hinein und unterwirft das menschliche Tun gänzlich diesem Tun Gottes. Nicht darin also haben die Pharisäer geirrt, daß sie mit aller Strenge auf die Notwendigkeit des Tuns hinwiesen, sondern darin, daß sie selbst nicht zum Tun durchdrangen. „Sie sagen’s wohl und tun’s nicht.“86
Wenn die Schrift das Tun fordert, so weist sie eben damit den Menschen nicht an eigenes Vermögen, sondern an Jesus Christus selbst. „Ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh 15,5). Dieser Satz ist ganz streng zu verstehen. Es gibt wirklich kein Tun ohne Jesus Christus. All das Vielerlei, das sich sonst den Anschein des Tuns gibt, alle die unzähligen Verrichtungen sind im Urteil Jesu, als wäre nichts getan. Durch kein Wort der Schrift kann die Bindung des Tuns an Jesus Christus ausschließlicher bezeugt werden als durch dieses Wort Jesu. Durch nichts kann auch das echte Tun deutlicher von allem Scheintun unterschieden werden.
Durch mehrere Abgrenzungen wird das Tun, das die Schrift meint, vor Mißverständnissen geschützt und in seiner Eigenheit erkennbar. |
Im unaufhebbaren Gegensatz zum Tun steht das Richten. „Wer seinen Bruder verklagt oder seinen Bruder richtet, der verklagt das Gesetz und richtet das Gesetz. Wenn du aber das Gesetz richtest, so bist du nicht ein Täter des Gesetzes, sondern ein Richter.“ (Jac 4,11)87 Es gibt dem Gesetz gegenüber zwei Verhaltungsweisen, das Richten und das Tun; beide schließen einander aus. Der Richtende versteht das Gesetz als Maßstab, den er gegen andere88 handhabt, und er versteht sich selbst als den, der für die Durchsetzung des Gesetzes verantwortlich ist; der Richtende stellt sich damit über das Gesetz. Er vergißt, daß nur „Einer Gesetzgeber und Richter ist, nämlich der erretten und verderben kann“ (Jac 4,12). Wer aufgrund seines Wissens um das Gesetz seinen Bruder verklagt oder richtet, der verklagt und richtet in Wahrheit das Gesetz selbst; denn er mißtraut ihm, daß es die Kraft des lebendigen Wortes Gottes besitze, sich selbst durchzusetzen und Geltung zu verschaffen. Indem er sich selbst zum Gesetzgeber und Richter macht, setzt er das Gesetz Gottes außer Kraft. So entsteht der unheilbare Zwiespalt zwischen Wissen und Tun. Der aufgrund seines Wissens um das Gesetz zum Richter seines Bruders,89 schließlich auch des Gesetzes Gewordene, kommt nie mehr zum Tun des Gesetzes, so vielerlei er auch zu tun scheint. Der „Täter des Gesetzes“ – im Unterschied zum Richter – unterwirft sich dem Gesetz, niemals wird ihm das Gesetz zum Maßstab, den er gegen den Bruder handhaben könnte, niemals begegnet ihm das Gesetz anders als daß es ihn persönlich zum Tun aufruft. Auch dem sich verfehlenden Bruder gegenüber gibt es für den „Täter des Gesetzes“ nur eine einzige Möglichkeit, das Gesetz zur Geltung zu bringen, nämlich, indem er es selbst tut. Eben dadurch wird das Gesetz geehrt und inkraftgesetzt und als lebendiges Wort Gottes, das sich aus eigener Kraft durchsetzt und keiner menschlichen Hilfe bedarf, anerkannt. Es ist also auch nicht | so, daß der Täter des Gesetzes sich mit seinem eigenen Tun begnügt und mit einem schielenden Nebenblick Gott als den Richter des sündigenden Bruders anruft, den er selbst – leider – nicht richten darf. Sondern es geht hier wirklich ohne jeden Nebenblick um das dem Gesetz Gottes gegenüber allein angemessene Verhalten, nämlich das Tun des Gesetzes und allein in dieser ausschließlichen Ausrichtung auf das eigene Tun des Gesetzes ohne jeden Nebengedanken wird dem Gesetz sein Recht und seine Kraft gelassen, die es auch am Bruder erweisen wird. Es bleibt also nicht neben dem Tun oder durch das Tun eine letzte Möglichkeit des Richtens, sondern das Tun ist und bleibt das einzige und ausschließliche Verhalten gegenüber dem Gesetz Gottes; jeder Rest würde das Tun gänzlich zersetzen und in ein Scheintun, in Heuchelei, verwandeln.
Das Tun setzt nun freilich das Hören des Gesetzes voraus. Aber schon diese Formulierung ist bedenklich, weil durch sie das Hören als Voraussetzung von dem Tun als Folge unterschieden und gelöst werden könnte. Wo aber das Hören gegenüber dem Tun verselbständigt wird und irgendein eigenes Recht bekommt, dort ist bereits das Tun schon wieder aufgelöst. Gewiß muß der Täter des Gesetzes auch ein Hörer sein, aber doch nur so, daß der Hörer immer zugleich auch der Täter ist (Jac 1,22). Ein Hören, das nicht im selben Augenblick zum Tun würde, wird schon wieder zu jenem „Wissen“,90 aus dem das Richten und also die Auflösung jedes Tuns hervorgeht. Geht aber das Gehörte statt ins Tun in jenes „Wissen“ ein, so ist es – so paradox das klingt – bereits „vergessen“ (Jac 1,25);91 mag es auch im Wissen noch so lange aufbewahrt, bedacht, verarbeitet werden, vergessen ist es als das, was es wesentlich ist, nämlich als das ganz ins Tun Weisende. Der Hörer des Wortes aber, der nicht zugleich sein Täter ist, verfällt damit notwendig dem Selbstbetrug. (Jac 1,22) Indem er sich wissend im Besitze des Wor- | tes Gottes glaubt, hat er es bereits wieder verloren, weil er meint, man könne das Wort Gottes auch nur einen Augenblick lang anders haben als im Tun. Die Polemik des Jacobus gegen den Hörer des Wortes entspricht genau der Polemik Jesu gegen die Pharisäer. Nicht als würde der eifrige Hörer des Wortes, um den es ja hier geht, nicht auch vielerlei tun, wie ja auch der Pharisäer gewiß nicht faul im Tun war, aber dieses Tun, das dem Hören gegenüber etwas Zweites, durch ein Wissen Vermitteltes ist, das also zu dem Hören, das an sich und in sich selbst schon etwas ist, selbständig noch hinzutritt, ist ein Scheintun, ist Selbstbetrug, ist mit dem Worte Jesu: Heuchelei.92 Um Selbstbetrug handelt es sich darum, weil der im Scheintun Stehende sich tatsächlich selbst als im echten Tun Stehender versteht und den Vorwurf der Heuchelei weit von sich weisen muß. Der Gegensatz, in den hier der Hörer zum Täter des Wortes tritt, ist in falscher Weise psychologisiert, wo er als Gegensatz zwischen Denken und Wollen, zwischen Theorie und Praxis dargestellt wird. Das wußte ja der Pharisäer auch, daß das Wort Gottes nicht nur das Denken, sondern auch das Wollen, nicht nur die Theorie, sondern auch die Praxis in Anspruch nimmt und dementsprechend übte er den Willen nicht weniger als den Verstand im Gehorsam gegen das Wort. Nicht Denken und Wollen fielen im Pharisäer auseinander, sondern eben Hören und Tun. Demjenigen Hörer des Wortes gegenüber, der das Hören verselbständigt, gilt aber das Wort:, Der Täter wird selig sein in seinem Tun“ (Jac 1,25).93 Dabei ist der Täter derjenige, der dem gehörten Wort Gottes gegenüber schlechthin kein anderes Verhalten kennt als das Tun, der also streng auf das Wort selbst ausgerichtet bleibt und sich nicht aus ihm ein Wissen verschafft, aufgrund dessen er zum Richter seines Bruders, seiner selbst und schließlich auch des Wortes Gottes wird.
Zu voller Klarheit kommt das hier Gemeinte durch das | scheinbar genau das Gegenteil besagende Wort Jesu an Maria und Martha (Luk 10,38 ff). Maria sitzt zu Füßen Jesu und hört, Martha aber „machte sich viel zu schaffen, ihm zu dienen“94. Martha bittet Jesus ihre Schwester darauf aufmerksam zu machen, daß zum Hören das Tun gehöre: „Sage ihr, daß sie mir beistehe. Jesus antwortete und sprach zu ihr: Martha, Martha, du machst dir viel Sorge und Mühe; eins aber ist not. Maria hat das gute Teil erwählt, das soll nicht von ihr genommen werden“. Hier gibt Jesus in aller Deutlichkeit dem Hörer gegenüber dem Täter recht. Selig ist der Täter in seiner Tat, sagt Jacobus;95 selig sind die Gottes Wort hören und bewahren, sagt Jesus,96 und beide sagen dasselbe. Denn ebensowenig wie sich das Hören gegenüber [dem Tun] verselbständigen läßt, darf das Tun sich gegenüber dem Hören selbständig machen. Die Seligpreisung des Täters schließt ebenso das Hören ein wie die Seligpreisung des Hörers das Tun in sich schließt. Eins ist not – nicht hören oder tun, sondern beides in einem, das heißt in der Einheit mit Jesus Christus sein und bleiben, auf ihn ausgerichtet sein, von ihm Wort und Tat empfangen, weder aufgrund des Hörens noch aufgrund des Tuns zum Verkläger und Richter seines Bruders und sogar – wie Martha – zum Verkläger Jesu Christi werden, sondern in Hören und Tun alles Jesus Christus anheimstellen, von ihm, von seiner Gnade, von seinem gnädigen Gericht, das er zu seiner Zeit üben wird, leben. In der Seligpreisung des Täters wie in der des Hörers wird der seliggepriesen, der aus der Entzweiung des eigenen Wissens um Gut und Böse befreit ist zur Einheit mit Jesus Christus. Weder das Tun an sich, die Geschäftigkeit der Martha, noch das Hören an sich gilt vor Jesus. Es gibt ein Scheintun und ein Scheinhören. Ob unser Hören und Tun echt ist oder Schein, vermögen wir nicht mehr zu prüfen, es wird sich vielmehr gerade daran entscheiden, ob wir diese Prüfung ganz allein dem Wissen und Gericht Jesu überlassen. |
In zwei weiteren Abgrenzungen wird uns die biblische Auffassung vom Tun noch verdeutlicht.97 „Es werden nicht alle, die zu mir sagen: Herr, Herr! in das Himmelreich kommen, sondern die den Willen tun meines Vaters im Himmel“ (Mt 7,21). Es gibt also ein Bekenntnis zu Christus – und zwar in einer Zeit, in der das durchaus nicht zum guten Ton gehört, sondern möglicherweise Leiden und Verfolgung mit sich bringt – das von Jesus verworfen wird, weil es mit dem Tun des Willens Gottes in Widerspruch steht. Man hat auch hier nicht ohne weiteres an bewußte Heuchelei zu denken, die die böse Tat mit dem frommen Wort deckt, vielmehr mag dieses Bekenntnis durchaus aus persönlich aufrichtigem Herzen98 kommen. Es mag mit diesem tapferen Bekennen ein ebenso tapferes und hingebendes Tun verbunden sein. Es mag dieses Bekenntnis und dieses Tun die charaktervoll gezogene Konsequenz aus dem sein, was man als gut erkannt hat und für das man daher einzutreten entschlossen ist. Und dennoch wird Jesus dieses Bekennen und Tun, eben weil es aus dem eigenen Wissen des Menschen um Gut und Böse kommt, verwerfen; denn es geschieht ja hier in frappanter äußerer Ähnlichkeit mit dem Willen Gottes imgrunde der Wille des mit Gott entzweiten Menschen. Es wird also Gottes Wille gerade nicht getan. Darum hilft aber hier auch nicht mehr eine Berufung auf das Tun – „haben wir nicht in deinem Namen viele Taten getan?“ (Mt 7,22) – selbst dort nicht, wo man es im Namen Christi getan zu haben meint. Wiederum ginge man fehl in der Annahme, es sei eben neben oder in diesem Tun auch noch allerlei menschliche Bosheit vorhanden, um derentwillen dieses Tun verwerflich würde.99 Nein, gerade dort wo es aus den reinsten Motiven hervorgeht, wo es zu den frömmsten und selbstlosesten Taten kommt, ist die Gefahr besonders groß, daß es sich hier um das aus dem eigenen Wissen um Gut und Böse, aus der Entzweiung mit Gott, geschaffene, dem Willen Gottes bis zur | Unkenntlichkeit ähnelnde, widergöttliche Gegenbild zum Willen Gottes handelt. Daß dies möglich ist, daß es ein aufrichtiges Christusbekenntnis, daß es Christusnachfolge mit allen Konsequenzen gibt, die von Christus selbst verworfen werden muß mit den Worten: „ich habe euch noch nie erkannt; weichet alle von mir, ihr Übeltäter“100 – das ist zwar ein dunkles Rätsel, das in der geraubten Gottgleichheit des Menschen seinen Grund hat, aber es ist ebensowohl eine Tatsache, mit der Jesus und Paulus gerechnet haben.
„Und wenn ich weissagen könnte und wüßte alle Geheimnisse und alle Erkenntnis und hätte allen Glauben, also daß ich Berge versetzte und hätte der Liebe nicht, so wäre ich nichts. Und wenn ich alle meine Habe den Armen gäbe und ließe meinen Leib brennen und hätte der Liebe nicht, so wäre mir’s nichts nütze.“ (1 Kor 13,2.3)101 Hier fällt das entscheidende Wort, an dem sich der Mensch in der Entzweiung vom Menschen im Ursprung scheidet: die Liebe. Es gibt eine Christuserkenntnis102, einen mächtigen Christusglauben, ja es gibt eine Gesinnung und eine Hingabe der Liebe bis zum Tod – ohne Liebe. Das ist es. Ohne diese „Liebe“ zerfällt alles und ist alles verwerflich, in dieser Liebe ist alles geeint und alles Gott angenehm. Was ist diese Liebe?
Nach allem, was wir bisher gesehen haben, scheiden hier sämtliche Definitionen aus, die das Wesen der Liebe als menschliches Verhalten, als Gesinnung, als Hingabe, als Opfer, als Gemeinschaftswille, als Gefühl, als Leidenschaft, als Dienst, als Tat verstehen wollen.103 Dies alles, ohne Ausnahme, – so hörten wir eben – kann es geben ohne ,Liebe“. Alles was wir Liebe zu nennen gewöhnt sind, was in den Abgründen der Seele und in der sichtbaren Tat lebt, ja | selbst was aus dem frommen Herzen an brüderlichem Dienst am Nächsten hervorgeht, – kann ohne „Liebe“ sein, und das nicht darum, weil in jedem menschlichen Verhalten immer noch ein „Rest“ von Selbstsucht vorhanden ist, der die Liebe gänzlich verdunkelt, sondern weil Liebe überhaupt etwas ganz anderes ist als hier darunter verstanden ist. Liebe ist auch nicht die unmittelbare Personbeziehung, das Eingehen auf das Persönliche, auf das Individuelle, im Gegensatz zum Gesetz des Sachlichen, der unpersönlichen Ordnung. Abgesehen davon, daß hier „Persönliches“ und „Sachliches“104 in ganz unbiblischer und abstrakter Weise auseinandergerissen sind, wird hier die Liebe zu einem – noch dazu nur partiellen! – Verhalten des Menschen. Die „Liebe“ ist dann ein neben das niedere Ethos des rein Sach- und Ordnungsgemäßen als Vervollkommnung und Ergänzung tretendes höheres Ethos des Persönlichen. Dem entspricht es, wenn man zum Beispiel Liebe und Wahrheit miteinander so in Konflikt treten läßt, daß man die Liebe als das Persönliche der Wahrheit als dem Unpersönlichen überordnet, womit man sich in direkten Widerspruch zu dem Satz des Paulus setzt, daß die Liebe sich der Wahrheit freut (1 Kor 13[,6]). Die Liebe kennt den Konflikt, durch den man sie definieren möchte, gerade nicht, es gehört vielmehr zu ihrem Wesen, daß sie jenseits jeder Entzweiung ist. Eine Liebe, die die Wahrheit antastet oder auch nur neutralisiert, nennt Luther mit klarem biblischem Blick eine „verfluchte Liebe“105 und wenn sie auch im frömmsten Gewand aufträte. Eine Liebe, die nur das Gebiet der persönlichen menschlichen Beziehungen umfaßt, aber vor dem Sachlichen kapituliert, ist niemals die Liebe des Neuen Testaments.
Wenn es also kein denkbares menschliches Verhalten gibt, das als solches unzweideutig als „Liebe“ angesprochen werden könnte, wenn „Liebe“ jenseits aller Entzweiung ist, in der der Mensch lebt, wenn aber alles, was Menschen als Liebe | verstehen und üben können, immer nur als menschliches Verhalten innerhalb der gegebenen Entzweiung denkbar ist, dann bleibt hier ein Rätsel, eine offene Frage,106 was nun für die Bibel „Liebe“ noch sein könne.
Die Bibel versagt uns die Antwort nicht. Sie ist uns auch bekannt genug, nur daß wir sie immer wieder mißdeuten. Sie heißt: Gott ist Liebe (1 Joh 4,16). Dieser Satz ist zunächst um der Klarheit willen mit der Betonung des Wortes Gott zu lesen, während wir uns daran gewöhnt haben, das Wort Liebe zu betonen. Gott ist Liebe, das heißt nicht ein menschliches Verhalten, eine Gesinnung, eine Tat, sondern Gott selbst ist Liebe. Was Liebe ist, weiß nur, wer Gott kennt, nicht aber umgekehrt weiß man erst – und zwar von Natur –, was Liebe ist und daher dann auch, was Gott ist. Gott aber kennt niemand, es sei denn daß Gott sich ihm offenbare.107 So weiß niemand was Liebe ist es sei denn in der Selbstoffenbarung Gottes. So ist also Liebe Offenbarung Gottes. Offenbarung Gottes aber ist Jesus Christus. „Darin ist erschienen die Liebe Gottes gegen uns, daß Gott seinen eingeborenen Sohn gesandt hat in die Welt, daß wir durch ihn leben sollen“ (1 Joh 4,9). Gottes Offenbarung in Jesus Christus, Gottes Offenbarung seiner Liebe, kommt aller unserer Liebe zu ihm zuvor. Nicht in uns, sondern in Gott hat die Liebe ihren Ursprung, nicht ein Verhalten des Menschen, sondern ein Verhalten Gottes ist die Liebe. „Darin steht die Liebe: nicht, daß wir Gott geliebt haben, sondern daß er uns geliebt hat und gesandt seinen Sohn zur Vergebung für unsere Sünden“ (1 Joh 4,10). Was Liebe ist, erkennen wir allein in Jesus Christus und zwar in seinem Tode für uns. „Daran haben wir erkannt die Liebe, daß er sein Leben für uns gelassen hat“ (1 Joh 3,16).108 Auch hier wird keine allgemeine Definition der Liebe gegeben etwa in dem Sinne, daß die Hingabe des Lebens für andere Liebe sei. Nicht dies Allgemeine, sondern das ganz und gar Einmalige der Hingabe109 des Lebens Jesu Christi für uns wird | hier Liebe genannt. Liebe ist unlösbar mit dem Namen Jesu Christi als der Offenbarung Gottes verknüpft.110 Auf die Frage, was Liebe sei, antwortet das Neue Testament ganz eindeutig, indem es ausschließlich auf Jesus Christus weist. Er ist die einzige Definition der Liebe. Es wäre aber wieder alles mißverstanden, wenn nun doch aus dem Blick auf Jesus Christus und sein Tun und Leiden eine allgemeine Definition der Liebe erhoben werden sollte. Nicht was er tut und leidet, sondern was er tut und leidet, ist Liebe. Liebe ist immer Er selbst. Liebe ist immer Gott selbst. Liebe ist immer Offenbarung Gottes in Jesus Christus.
Gerade die strengste Konzentration aller Gedanken und Sätze über die Liebe auf den Namen Jesu Christi darf nun diesen Namen nicht zu einem abstrakten Begriff degradieren, sondern es muß dieser immer in der konkreten Fülle der geschichtlichen Wirklichkeit eines lebendigen Menschen verstanden werden. So wird also – bei aller Wahrung des vorher Gesagten – erst das konkrete Tun und Leiden dieses Menschen Jesus Christus verständlich machen, was Liebe sei. Der Name Jesus Christus, in dem Gott sich selbst offenbart, legt sich selbst im Leben und Sterben Jesu Christi aus. Schließlich besteht ja auch das Neue Testament nicht in einer endlosen Wiederholung des Namens Jesu Christi, sondern das, was dieser Name umschließt, wird in Ereignissen, Begriffen und Sätzen, die uns verständlich sind, ausgelegt. So ist auch die Wahl des Begriffes „Liebe“ – αγαπη nicht einfach willkürlich, sondern so sehr dieser Begriff durch die neutestamentliche Botschaft eine völlig neue Bestimmung erhält, so steht er doch nicht ohne jede Beziehung zu dem, was wir sprachlich unter „Liebe“ verstehen; freilich liegt es nun doch nicht so, daß der biblische Begriff der Liebe eine bestimmte Gestalt dessen ist, was wir schon vor[her] allgem[ein] darunter verstanden haben, sondern es erweist sich vielmehr angesichts des biblischen Begriffes der Liebe gerade das Umgekehrte, nämlich | daß er und er allein die Grundlage, die Wahrheit und Wirklichkeit der Liebe ist und zwar so daß alles natürliche Denken über die Liebe nur soweit Wahrheit und Wirklichkeit hat, als es an diesem seinem Ursprung, also an der Liebe, die Gott selbst in Jesus Christus ist, teilhat.
Auf die Frage, worin die Liebe besteht, antworten wir also weiter mit der Schrift: in der Versöhnung des Menschen mit Gott in Jesus Christus.111 Die Entzweiung des Menschen mit Gott, mit dem anderen Menschen, mit der Welt und mit sich selbst ist zu Ende. Der Ursprung ist ihm wiedergeschenkt.
Die Liebe bezeichnet also jene Tat Gottes am Menschen, durch die die Entzweiung, in der der Mensch lebte, überwunden ist. Diese Tat heißt Christus, heißt Versöhnung. So ist Liebe also etwas, was am Menschen geschieht, etwas Passives, etwas, worüber er von sich aus nicht verfügt, weil es schlechthin jenseits seiner Existenz in der Entzweiung liegt, Liebe bedeutet das Erleiden112 der Umwandlung der gesamten Existenz durch Gott, das Hineingezogenwerden in die Welt, wie sie vor Gott und in Gott allein leben kann. Liebe ist also nicht Wahl des Menschen, sondern Erwählung des Menschen durch Gott.
In welchem Sinne kann dann aber noch von der Liebe als einem Tun des Menschen gesprochen werden, von der Liebe des Menschen zu Gott und zum Nächsten, wie es das Neue Testament doch deutlich genug tut? Was bedeutet es angesichts der Tatsache, daß Gott die Liebe ist, daß nun auch der Mensch lieben kann und soll? „Wir lieben ihn; denn er hat uns zuerst geliebt“ (1 Joh 4,19),113 das bedeutet, daß unsere Liebe zu Gott ausschließlich auf dem Geliebtwerden durch Gott beruht, daß mit anderen Worten unser Lieben nichts anderes sein kann als das Sichgefallenlassen der Liebe Gottes in Jesus Christus. „So jemand Gott liebt, der ist von ihm erkannt“ (1 Kor 8,3), erkannt heißt in der biblischen Sprache erwählt,114 erzeugt. Gott lieben heißt sich seine Erwählung, |seine Erzeugung in Christus gefallen lassen. Das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Liebe ist also nicht so [zu] verstehen, daß die göttliche Liebe zwar der menschlichen zuvorkomme, aber doch nur zu dem Zweck, um die menschliche Liebe als ein der göttlichen Liebe gegenüber selbständiges, freies, eigenes Tun des Menschen in Bewegung zu setzen. Vielmehr gilt auch für alles über die menschliche Liebe zu Sagende, daß Gott die Liebe ist. Es ist die Liebe Gottes und keine andere –, weil es keine andere, ihr gegenüber selbständige, eigene freie Liebe gibt – mit der der Mensch Gott und den Nächsten liebt. Darin also bleibt die Liebe des Menschen rein passiv.115 Gott lieben ist nur die andere Seite des von Gottgeliebtwerdens. Von Gott geliebt werden schließt das Gott lieben ein, nicht aber steht das Gottlieben neben dem von Gottgeliebtwerden.
Um das verständlich zu machen, bedarf der Begriff der Passivität116 in diesem Zusammenhang noch eines klärenden Wortes. Es handelt sich hier – wie immer, wenn in der Theologie von der Passivität des Menschen gesprochen wird! – nicht um einen psychologischen, sondern um einen die Existenz des Menschen vor Gott betreffenden, also um einen theologischen Begriff. Passivität angesichts der Liebe Gottes bedeutet nicht jenes Gedanken, Worte und Taten ausschließende Ausruhen in einer Liebe Gottes, die mir nur in solcher „stillen Stunde“ gehört117. Die Liebe Gottes ist nicht nur jener Zufluchtshafen, in dem ich mich in Seenot berge. Von Gott geliebt werden verbietet dem Menschen keineswegs starke Gedanken und frohe Taten.118 Als ganze Menschen, als denkende und handelnde Menschen, sind wir in Christus von Gott geliebt, mit Gott versöhnt. Als ganze Menschen, denkend und handelnd, lieben wir Gott und die Brüderf[.]119

Kirche und Welt I1

Wir beginnen diesen Abschnitt,2 indem wir auf eine der erstaunlichsten Erfahrungen aufmerksam machen, die wir in den Jahren der Bedrängnis alles Christlichen gemacht haben: es genügte gegenüber der Vergötterung des Irrationalen des Blutes, des Instinktes, des Raubtiers im Menschen3 der Appell an die Vernunft, es genügte gegenüber der Willkür der Appell an das geschriebene Recht, gegenüber der Barbarei der Appell an Bildung und Humanität, gegenüber der Vergewaltigung der Appell an Freiheit, Toleranz und Menschenrechte, gegenüber der Politisierung4 von Wissenschaft, Kunst und so weiter der Hinweis auf die Eigengesetzlichkeit der verschiedenen Lebensbereiche, um sofort das Bewußtsein einer Art Bundesgenossenschaft5 zwischen den Verteidigern dieser unter Anklage geratenen Werte und den Christen6 wachzurufen. Vernunft, Bildung, Humanität, Toleranz, Eigengesetzlichkeit – alle diese Begriffe, die noch bis vor kurzem als Kampfparolen gegen die Kirche, gegen das Christentum, gegen Jesus Christus selbst gedient hatten,7 fanden sich auf einmal überraschend dem Bereich des Christlichen ganz nahe gerückt. Dies geschah in einem Zeitpunkt, in dem alles Christliche wie nie zuvor in die Enge getrieben war, in dem die zentralen christlichen Glaubenssätze in härtester, kompromißlosester und aller Vernunft, Bildung, Humanität und Toleranz anstößigster Form herausgestellt wurden. Ja, in genau umgekehrtem Verhältnis zu der gewaltsamen Bedrängnis und Einengung alles Christlichen fiel diesem die Bundesgenossenschaft der genannten Begriffe zu, empfing es durch | sie eine nicht geahnte Weite. Dabei war es deutlich, daß es nicht die Kirche war, die den Schutz und die Bundesgenossenschaft der genannten Begriffe suchte, sondern es waren umgekehrt diese Begriffe, die irgendwie heimatlos geworden waren und nun Zuflucht suchten im Bereich des Christlichen, im Schatten der christlichen Kirche. Es entspräche keineswegs der Wirklichkeit, diese Erfahrung so zu deuten, als hätte es sich dabei um eine reine Kampfgenossenschaft gehandelt, also um eine Zweckgemeinschaft, die mit der Beendigung des Kampfes wieder aufgelöst würde. Das Entscheidende ist vielmehr, daß eine Rückkehr zum Ursprung stattfand, – die selbständig gewordenen, entlaufenen Kinder der Kirche kehrten in der Stunde der Gefahr zu ihrer Mutter8 zurück. Wenn sich auch in der Zeit der Entfremdung ihr Aussehen und ihre Sprache sehr verändert hatte, so erkannten sich im entscheidenden Augenblick Mutter und Kinder wieder. Vernunft, Recht, Bildung, Humanität, und wie die Begriffe alle heißen, suchten und fanden in ihrem Ursprung neuen Sinn und neue Kraft.9
Dieser Ursprung ist Jesus Christus. In Solowjeffs Erzählung vom Antichristen10 wird in den letzten Tagen vor der Wiederkunft Christi von den Häuptern der verfolgten Kirchen die Frage erörtert, was jedem von ihnen das Allerteuerste im Christentum sei. Die entscheidende Antwort lautet: Das Allerteuerste im Christentum ist Jesus Christus selbst. Damit ist gesagt, daß dem Antichristen gegenüber nur eines Gewalt und11 Bestand hat: Christus selbst. Nur was an ihm teilhat, kann bestehen und überwinden. Er ist die Mitte und die Kraft der Bibel, der Kirche, der Theologie, aber auch der Humanität, der Vernunft, des Rechtes, der Bildung. Zu ihm muß alles zurück, nur in seinem Schutz kann es leben. Es mag ein weithin unbewußtes12 Wissen sein, aus dem heraus in der Stunde der letzten Bedrohung alles, was nicht dem Antichristen verfallen will, zu Christus Zuflucht nimmt. |
„Wer nicht wider uns ist, der ist für uns“ (Mk 9,40). Christus zieht die Grenzen der Zugehörigkeit zu ihm weiter als es seine Jünger wünschen und tun. Hier im konkreten Fall, auf den sich das Wort Jesu bezieht, handelt es sich [um] einen Menschen, der ohne persönlich Jünger und Nachfolger Jesu zu sein mit dem Namen Jesu Teufel austreibt. Jesus verbietet den Jüngern, ihm das zu verwehren; denn „niemand, der in meinem Namen eine Wundertat tut, mag mich alsbald schmähen“ (Vers 39). Wo der Name Jesu noch genannt wird – und sei es in Unwissenheit, sei es nur in der Erkenntnis seiner objektiven Gewalt ohne daß der persönliche Gehorsam folgt, sei es stammelnd und verlegen – dort schafft sich dieser Name selbst einen Raum, zu dem die Schmähung Jesu keinen Zutritt hat, dort ist noch ein Bereich der Macht Christi, dort soll man nicht hindernd eingreifen, sondern den Namen Jesu Christi wirken lassen. Es ist eine Erfahrung unserer Tage, daß allein der ausgesprochene Name Jesu eine ungeahnte Gewalt ausübt und die Mühe, diesen Namen über die Lippen zu bringen,13 mag mit einer Ahnung der ihm innewohnenden Gewalt zusammenhängen. Wo der Name Jesu Christi genannt wird, dort ist er Schutz und Anspruch. Das gilt für alle die Menschen, die in ihrem Kampf um Recht, Wahrheit, Menschlichkeit und Freiheit wieder den Namen Jesu Christi zu nennen gelernt haben, wenn auch vielfach zögernd, in echter Scheu. Dieser Name gewährt ihnen und den hohen Gütern, für die sie einstehen, Schutz, er ist zugleich der Anspruch auf diese Menschen und auf diese Güter.14
„Wer nicht für mich ist, der ist wider mich“ (Mt 12,30).15 Es ist derselbe Jesus, der dieses Wort spricht, und während für die Abstraktion hier ein unauflöslicher Widerspruch klafft, gehören in Wirklichkeit beide Sätze Jesu notwendig zu- | sammen. Wir haben auch hier wieder die lebendige Erfahrung für uns: als sich unter dem Druck antichristlicher Gewalten kleine bekennende Gemeinden sammelten, die in strenger Zucht der Lehre und des Lebens eine klare Entscheidung für oder wider Christus suchen mußten, als diese in den Kampf gestellten bekennenden Gemeinden gerade in der Neutralität vieler Christen die allergrößte Gefahr der inneren Zersetzung und Auflösung der Kirche, ja die eigentliche Christusfeindschaft erkennen mußten, als die Ausschließlichkeit der Eorderung eines klaren Christusbekenntnisses die Schar der bekennenden Christen immer kleiner werden ließ,16 als also das Wort: , wer nicht für mich ist, der ist wider mich“ für die christliche Gemeinde konkrete Erfahrung wurde, – da empfing sie gerade durch diese Konzentration auf das Wesentliche eine innere Freiheit und Weite, die sie vor allen ängstlichen Grenzziehungen bewahrte, da sammelten sich um sie Menschen, die aus weiter Ferne kamen und denen sie ihre Gemeinschaft und ihren Schutz nicht versagen konnte, da fragte das verletzte Recht, die unterdrückte Wahrheit, die erniedrigte Menschlichkeit, die vergewaltigte Freiheit nach ihr oder vielmehr nach ihrem Herrn, Jesus Christus, da wurde ihr das andere Wort Jesu zur lebendigen Erfahrung: , wer nicht wider uns ist, der ist mit uns.“17
Beide Worte gehören notwendig zusammen, das eine als der Ausschließlichkeitsanspruch, das andere als der Ganzheitsanspruch Jesu Christi. Je ausschließlicher, desto freier. Der isolierte Ausschließlichkeitsanspruch aber führt zu Fanatismus und Sektiererei,18 der isolierte Ganzheitsanspruch zur Verweltlichung und Selbstpreisgabe der Kirche. Je ausschließlicher wir Christus als unseren Herrn erkennen und bekennen, desto mehr enthüllt sich uns die Weite seines Herrschaftsbereiches.19
Es ist nun keine metaphysische Spekulation,20 kein Theologu- | menon vom „Logos spermatikos“,21 sondern es ist das konkrete Erleiden der Rechtlosigkeit, organisierter Lüge, der Menschenfeindlichkeit und Gewalttat, es ist die Verfolgung des Rechtes, der Wahrheit, der Menschlichkeit, der Freiheit, wodurch Menschen, denen diese Güter teuer waren, in den Schutz Jesu Christi und damit unter seinen Anspruch getrieben wurden und wodurch die Gemeinde Jesu Christi die Weite ihrer Verantwortung erfuhr. Nicht die ruhige, stetige Machtentfaltung des Namens Christi, wie sie uns das Mittelalter darstellt, aber auch nicht der Versuch, den Namen Jesu Christi durch Verbindung mit22 menschlichen Namen und Gütern vor der Welt zu rechtfertigen, zu Ehren zu bringen, zu verzieren, wie es die Apologeten der ersten christlichen Jahrhunderte unternahmen,23 sondern dies im Leiden erwachte und geschenkte Wiedererkennen des Ursprungs24, die unter Verfolgung geschehene Flucht zu Christus ist es, unter der sich uns heute das Verhältnis von Kirche und Welt darstellt.25 Nicht Christus muß sich durch die Anerkennung der Güter des Rechtes, der Wahrheit, der Freiheit vor der Welt rechtfertigen, sondern diese Güter sind es, die der Rechtfertigung bedürftig geworden sind und ihre Rechtfertigung heißt allein Jesus Christus. Nicht eine „christliche Kultur“ muß den Namen Jesu Christi vor der Welt noch akzeptabel machen26, sondern der gekreuzigte Christus ist Zuflucht, Rechtfertigung, Schutz und Anspruch geworden für die ins Leiden gekommenen höheren Güter und ihre Verfechter. Es ist der in seiner Gemeinde verfolgte und leidende Christus, bei dem Recht und Wahrheit und Menschlichkeit und Freiheit Zuflucht suchen, es ist der in der Welt keine Herberge findende, aus der Welt verstoßene Christus der Krippe und des Kreuzes, in dessen Schutz man flieht und der so die ganze Weite seiner Macht erst offenbart. Das Kreuz Christi macht beide Worte wahr: „wer nicht für mich ist, der ist wider [mich]“ und [„]wer nicht wider uns ist, der ist für uns“.27 |
„Selig sind, die um Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn das Himmelreich ist ihrer“ (Mt 5,10). Nicht von der Gerechtigkeit Gottes, also nicht von der Verfolgung um Jesu Christi willen ist hier die Rede, sondern seliggepriesen werden die um einer gerechten – und wir dürfen nun hinzufügen: einer wahren, guten, menschlichen – Sache willen Verfolgten28 (vgl. 1 Petr 3,14 und 2,20). Die falsche Ängstlichkeit jener Christen, die jedem Leiden um einer gerechten, guten, wahren Sache willen ausweichen, weil sie angeblich nur bei einem Leiden um des ausdrücklichen Christusbekenntnisses willen ein gutes Gewissen haben könnten, jene29 Engherzigkeit also, die jedes Leiden um einer gerechten Sache willen verdächtigt und von ihm abrückt, wird durch diese Seligpreisung Jesu kräftig ins Unrecht gesetzt. Jesus nimmt sich derer an, die um einer gerechten Sache willen leiden, auch wenn es nicht gerade das Bekenntnis seines Namens ist, er nimmt sie in seinen Schutz, in seine Verantwortung, in seinen Anspruch hinein. So wird der um einer gerechten Sache willen Verfolgte zu Christus geführt, so geschieht es, daß sich ein solcher in der Stunde des Leidens und der Verantwortung – vielleicht zum ersten Mal in seinem Leben, ihm selbst fremd und überraschend, aber doch eine innerste Notwendigkeit – auf Christus beruft und sich als Christ bekennt, weil ihm seine Zugehörigkeit zu Christus erst in diesem Augenblick aufgeht. Auch dies ist nicht Konstruktion, sondern Erfahrung, die wir gemacht [haben],30 in der die Macht Jesu Christi über Bereiche des Lebens offenbar wurde, in denen sie bisher unbekannt geblieben war.
In festgefügten Zeiten, in denen das Gesetz regiert und der Übertreter des Gesetzes der Ächtung und Verstoßung verfällt, sind es die Gestalten des Zöllners und der Dirne, an denen das Evangelium Jesu Christi sich den Menschen deut- | lieh macht. „Die Zöllner und Dirnen mögen wohl eher ins Himmelreich kommen denn ihr“ (Mt 21,31). Aus den Fugen gegangenen Zeiten, in denen Gesetzlosigkeit und Bosheit selbstherrlich triumphiert, wird sich das Evangelium eher an den Gestalten der wenigen übriggebliebenen Rechtlichen, Wahrhaftigen, Menschlichen erweisen. Andere Zeiten erlebten es, daß die Bösen zu Christus fanden und die Guten ihm fern blieben. Wir erleben es, daß die Guten Christus wiederfinden und die Bösen sich gegen ihn verstocken. Andere Zeiten konnten predigen:31 ehe du nicht ein Sünder geworden bist wie dieser Zöllner und diese Dirne, kannst du Christus nicht erkennen und finden. Wir müßten eher sagen: ehe du nicht ein Gerechter geworden bist, wie diese um Recht, Wahrheit, Menschlichkeit Kämpfenden und Leidenden,32 kannst du Christus nicht erkennen und finden. Es sind beides gleich paradoxe, an sich unmögliche Sätze. Aber sie bezeichnen die Situation. Christus gehört dem Bösen und dem Guten, er gehört ihnen beiden nur als Sündern, das heißt als in ihrem Bösen und in ihrem Guten vom Ursprung Abgefallenen, er ruft sie zum Ursprung zurück, daß sie nicht mehr Böse und Gute, sondern gerechtfertigte und geheiligte Sünder seien. Aber bevor wir dieses Letzte sagen, in dem Böse und Gute vor Christus eins sind und in dem der Unterschied aller Zeiten vor Christus aufgehoben ist, dürfen wir der Frage nicht aus dem Wege gehen, die uns durch unsere eigene Erfahrung und Zeit gestellt ist, nämlich was es bedeutet, daß die Guten Christus finden, mit anderen Worten welches das Verhältnis Jesu Christi zu den Guten und dem Guten ist.33
Immer wieder hat die Kirche, wo sie sich auf die Schrift gründete, über das Verhältnis Jesu Christi zu den Bösen und zum Bösen nachgedacht. In den reformatorischen Kirchen ist diese Frage beherrschend gewesen, ja es gehörte zu den entscheidenden Erkenntnissen der Reformation, hier das | evangelische Wort in neutestamentlicher Tiefe und Fülle gesprochen zu haben. Dagegen blieb die Frage nach dem Verhältnis des Guten zu Christus merkwürdig unberührt. Der Gute war hier entweder der Pharisäer und Heuchler, der von seiner Bosheit überzeugt werden mußte oder es war der aus seinem Bösen zu Christus Bekehrte und nun durch ihn zu guten Werken Instandgesetzte. Das Gute war dementsprechend entweder das splendidum vitium34 des Heiden oder aber die Frucht des Heiligen Geistes. Damit war nun freilich die Frage nach dem Verhältnis Jesu Christi zum Guten keineswegs erschöpft, vielmehr wurde durch die Vernachlässigung dieser Frage aus dem Evangelium nur noch der Bekehrungsruf und Sündentrost für Trinker, Ehebrecher und Lasterhafte aller Art und das Evangelium verlor seine Kraft an den Guten. Über die Bekehrung des Guten zu Christus35 wußte man wenig zu sagen.1)
Wenn wir uns genötigt sehen, nun gerade diese Frage neu zu stellen und zu durchdenken, so müssen wir vorausschicken, daß wir hier den Begriff des Guten zunächst in seiner größten Weite verstehen wollen, also einfach in seinem Gegensatz zum Lasterhaften, Gesetzlosen, Anstößigen, zur öffentlichen Übertretung des sittlichen Gesetzes, wie dieses auch im Einzelnen immer verstanden sei, mit biblischen Worten das Gute in seinem Gegensatz zum Zöllner und zur Dirne, wobei der Bereich des Guten die verschiedensten Abstufungen enthält von der rein äußerlichen Wahrung der Ordnung bis zur innerlichsten Selbstprüfung und Charakterbildung, bis zur persönlichen Aufopferung für die höchsten menschlichen Werte. Im berechtigten Affekt gegen eine bürgerliche Saturiertheit,38 der das Gute einfach als Vorstufe des Christlichen galt, wobei der Aufstieg vom Guten zum Christlichen | sich mehr oder weniger ohne Bruch39 vollziehen sollte, – im Protest gegen diese bequeme Verkehrung des Evangeliums ist uns nun im Laufe des 19. Jahrhunderts vereinzelt und dann besonders in den letzten 20 Jahren eine ebenso gefährliche Entstellung des Evangeliums im umgekehrten Sinne mit großer Leidenschaft vorgetragen worden. An die Stelle der Rechtfertigung des Guten ist die Rechtfertigung des Bösen getreten, an der Stelle der Idealisierung des Bürgerlichen gefiel man sich in der Idealisierung des Unbürgerlichen, des Ordnungswidrigen, des Chaotischen, des Anarchischen, des Katastrophalen; die göttlich verzeihende Liebe Jesu zu der großen Sünderin, zu der Ehebrecherin, zum Zöllner40 wurde verzerrt zu einer – psychologisch oder politisch motivierten – christlichen Sanktionierung der unbürgerlichen „Randexistenzen“41 der Prostituierten und des Vaterlandsverräters. Aus dem Evangelium der Sünder, um dessen Gewalt es ging, war, ohne daß man es wollte, eine Empfehlung der Sünde geworden. Das Gute – in seinem bürgerlichen Sinne – verfiel dem Gelächter.42

Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt1

  1. Was steckt hinter dem in der ganzen Christenheit der Welt erwachenden Verlangen nach dem lösenden Wort der Kirche an die Welt? Im wesentlichen folgende Gedanken: Die sozialen, wirtschaftlichen, politischen etc. Probleme der Welt sind uns über den Kopf gewachsen, die vorhandenen ideologischen und praktischen Lösungsangebote versagen sämtlich; die Welt des technischen Fortschrittes ist damit an ihre Grenze gekommen; der Wagen ist in den Schlamm geraten[,] die Räder drehen sich mit Höchstgeschwindigkeit und können den Wagen doch nicht herausziehen; die Probleme sind in ihrer Breite und ihrer Art so allgemein menschlich, daß eine ganz grundsätzliche Hilfe nötig geworden ist; die Kirche hat angesichts des sozialen, ökonomischen, politischen, sexuellen, pädagogischen Problems bisher versagt; sie hat durch eigene Schuld ein Ärgernis gegeben, das die Menschen daran hindert, ihrer Botschaft zu glauben. „Weh dem, der eins dieser Kleinen ärgert …“ Mt 18,6. Die dogmatisch korrekte Ausrichtung der christlichen Verkündigung genügt nicht; eine allg[emeiner] eth[ischer] Prinzipien auch nicht; konkrete Weisung in der konkreten Situation ist nötig.2 Die geistigen Kräfte, auf denen die Kirche ruht, sind noch nicht ausgeschöpft. Die Christen der Welt sind einander nähergerückt denn je. Gemeinsam müssen sie an die Aufgabe gehen, das Wort der Kirche zu sagen. Kurz: die Kirche soll Lösungen | für die ungelösten Fragen der Welt bieten und damit ihren Auftrag erfüllen und ihre Autorität wiederherstellen. Wir erkennen sofort, daß hier richtige und verkehrte Motive eng miteinander verwoben sind.3
  2. Wir fragen: Ist es richtig, daß es Aufgabe der Kirche ist, der Welt heute Lösungen für ihre Fragen anzubieten? Gibt es überhaupt christliche Lösungen für weltliche Probleme? Es kommt offenbar darauf an, was gemeint ist: meint man, daß das Christentum für alle sozialen, politischen Fragen der Welt eine Antwort hätte, sodaß man nur auf diese christlichen Antworten zu hören hätte, um die Welt in Ordnung zu bringen, so ist das offenbar ein Irrtum. Meint man, daß es vom Christentum her zu den weltlichen Dingen etwas Bestimmtes zu sagen gibt, so ist das richtig. Der Gedanke, daß die Kirche über die christliche Lösung aller weltlichen Probleme prinzipiell verfüge und sich nur noch nicht genug Mühe darum gegeben habe, ist besonders im angelsächsischen Denken verbreitet. Dazu ist zu sagen:
    a.) Jesus beschäftigt sich so gut wie garnicht mit der Lösung weltlicher Probleme; wo er dazu aufgefordert wird, weicht er merkwürdig aus (Mt 22,15 Luk 12,13)4 wie er überhaupt auf Fragen der Menschen fast nie direkt, sondern von einer ganz anderen Ebene her antwortet. Sein Wort ist nicht Antwort auf menschliche Fragen und Probleme, sondern die göttliche Antwort auf die göttliche Frage an den Menschen. Sein Wort ist wesentlich nicht von unten, sondern von oben her bestimmt,5 nicht Lösung, sondern Erlösung. Nicht aus der Entzweiung menschlicher Problematik des Guten und des Bösen, sondern aus der vollständigen Einheit des Sohnes mit dem Willen des Vaters kommt sein Wort. Er steht jenseits aller menschlichen Problematik. Das muß zuerst einmal verstanden sein.6 Weil Jesus statt der Lösung von Problemen die Erlösung des Menschen bringt, darum bringt er aber auch wirklich die Lösung aller menschlichen Probleme – „es | wird alles zufallen“ – nur von ganz anderer Warte her.7
    b.) Wer sagt uns eigentlich daß alle weltlichen Probleme gelöst werden sollen und können? Vielleicht ist Gott die Ungelöstheit dieser Probleme wichtiger als ihre Lösung, nämlich als Hinweis auf den Sündenfall des Menschen und auf Gottes Erlösung. Vielleicht sind die Probleme der Menschen so verstrickt, so falsch gestellt, daß sie eben wirklich nicht zu lösen sind. (Das Problem von Armen und Reichen wird sich eben nie anders lösen lassen, als indem es ungelöst bleibt.)8
    c.) Der gegen irgend[welche] weltlichen Übel organisierte Kampf der Kirchen, „campaigne“, „crusade“9 –, – eine Fortsetzung des mittelalterlichen Kreuzzugsgedankens, der im Luthertum fast vollständig überwunden worden ist – gehört in den angelsächsischen Ländern zu den charakteristischen Merkmalen kirchlichen Lebens. – Beispiele: Sklaverei, Prohibition, Völkerbund – aber gerade diese Beispiele zeigen zugleich die Krisis solcher „Kreuzzüge“ – die Aufhebung der Sklaverei geschah etwa gleichzeitig mit der Entstehung des englischen Industrieproletariats, (man könnte sagen: die Welt läßt sich nicht um ihr Recht bringen), die Prohibition, hauptsächlich von den Methodisten erzwungen, führte zu schlimmeren Erfahrungen als die Zeit vorher, sodaß die Methodisten selbst für ihre Abschaffung eintraten (eine entscheidende Erfahrung für die amerikanischen Kirchen),10 der Völkerbund, der die Überwindung des Nationalismus zum Ziel hatte, führte zu dessen äußerster Verschärfung.11 Solche Erfahrungen geben für die Frage, wieweit die Kirche zur Lösung weltlicher Probleme berufen sei, ernstlich zu denken. „Gott in der Faust“ Hiob 12,6.12
    [d].)13 Das Denken, das von den menschlichen Problemen ausgeht und von dorther nach Lösungen fragt, muß überwunden werden, es ist unbiblisch. Nicht von der Welt zu Gott, sondern von Gott zur Welt geht der Weg Jesu Christi und | daher der Weg alles christlichen Denkens. Das bedeutet, daß das Evangelium sein Wesen nicht darin hat, weltliche Probleme zu lösen14 und daß darin auch nicht die wesentliche Aufgabe der Kirche bestehen kann. Daraus folgt nun allerdings nicht, daß die Kirche in dieser Hinsicht garkeine Aufgabe hätte. Welches ihre legitime Aufgabe ist aber erkennen wir erst, wenn wir den rechten Ansatzpunkt gefunden haben.
  3. Das Wort der Kirche an die Welt kann kein anderes sein als das Wort Gottes an die Welt. Dieses heißt: Jesus Christus und das Heil in diesem Namen. In Jesus Christus ist Gottes Verhältnis zur Welt bestimmt, ein anderes Verhältnis Gottes zur Welt außer durch Jesus Christus kennen wir nicht. Daher gibt es auch für die Kirche kein anderes Verhältnis zur Welt als durch Jesus Christus; das heißt nicht von einem Naturrecht, Vernunftrecht, allgemeinen Menschenrecht aus, sondern allein vom Evangelium von Jesus Christus aus ergibt sich das richtige Verhältnis der Kirche zur Welt.
    a. Das Wort der Kirche an die Welt ist das Wort vom Kommen Gottes ins Fleisch, von der Liebe Gottes zur Welt in der Sendung seines Sohnes, vom Gericht Gottes über den Unglauben; das Wort der Kirche ist der Ruf zur Umkehr, zum Glauben an Gottes Liebe in Christus, zum sich-bereiten auf die Wiederkunft Christi, auf das kommende Reich Gottes. Es ist also Wort der Erlösung für alle Menschen.
    b. Das Wort von der Liebe Gottes zur Welt stellt die Gemeinde15 in ein verantwortliches Verhältnis zur Welt. In Wort und Handeln hat die Gemeinde der Welt den Glauben an Christus zu bezeugen, allem Ärgernis zu wehren und dem Evangelium in der Welt Raum zu schaffen. Wo diese Verantwortung verleugnet wird, wird Christus verleugnet; denn es ist die Verantwortung, die der Liebe Gottes zur Welt entspricht.
    c. Die Gemeinde erkennt und bezeugt Gottes Liebe zur Welt in Jesus Christus als Gesetz und als Evangelium. Beides | läßt sich niemals trennen, aber auch niemals identificieren. Es gibt keine Gesetzespredigt ohne Evangelium und keine Evangeliumspredigt ohne Gesetz.16 Es ist also keinesfalls so, daß das Gesetz der Welt, das Evangelium aber der Gemeinde gelte, vielmehr gilt Gesetz und Evangelium in gleicher Weise der Welt und der Gemeinde. Was immer das Wort der Kirche an die Welt sei, es kann nur Gesetz und. Evangelium sein.
    1.) Damit ist bestritten, daß die Kirche zu der Welt von der Grundlage irgendwelcher mit der Welt gemeinsamer Vernunftoder Naturrechtlicher Erkenntnisse her sprechen könnte, also unter zeitweiliger Absehung vom Evangelium. Das kann die Kirche der Reformation im Unterschied zur katholischen Kirche nicht,
    2.) folgt daraus die Bestreitung einer doppelten kirchlichen Moral, nämlich einer solchen für die Welt und einer solchen für die Gemeinde, einer solchen für die Heiden und einer solchen für die Christen, einer solchen für den Christen im weltlichen Beruf und einer solchen für den homo religiosus.17
    Das ganze Gesetz und das ganze Evangelium Gottes gehört in gleicher Weise allen Menschen. Der Einwand: die Kirche fordere in der Welt die Aufrechterhaltung der Rechtsordnung, des Eigentums, der Ehre, vom Christen aber den Verzicht auf dies alles, in der Welt müsse Vergeltung und Gewalt, bei den Christen aber Vergebung und Unrechtleiden geübt werden, – dieser Einwand, der auf eine doppelte christliche Moral18 hinauswill und weit verbreitet ist, geht von einem falschen Verständnis des Wortes Gottes aus. Wenn der Dekalog das Recht auf Leben, Ehe, Eigentum, Ehre des Menschen im Namen Gottes gewahrt wissen will, so bedeutet das nicht, daß diese Rechtsordnungen an und für sich einen absoluten göttlichen Wert hätten, sondern nur daß in und über ihnen Gott allein geehrt und angebetet sein will. Darum ist die | 2. Tafel von der ersten19 niemals zu trennen. Die Ordnungen sind also nicht eine zweite göttliche Instanz neben dem Gott Jesu Christi, sondern sie sind der Ort, an dem der Gott Jesu Christi sich Gehorsam schafft; nicht um die Ordnungen an sich, sondern um den Glaubensgehorsam in ihnen geht es in Gottes Wort. Wiederum ist der Ruf Jesu, in seiner Nachfolge auf das eigene Recht zu verzichten, Leben, Ehe, Ehre, Eigentum hinzugeben um der Gemeinschaft mit Jesus willen20 nicht eine Aufstellung einer neuen absoluten Wertetafel – also etwa Selbstverleugnung gegenüber Selbstbehauptung;21 denn auch im Dekalog geht es nirgends um Selbstbehauptung, sondern allein um Gottes Recht und Ehre; sondern es geht Jesus wie dem Dekalog um den konkreten Gehorsam gegen Gott; dabei kann gerade im Verzicht auf das eigene Recht, Eigentum, Ehre um Gottes willen der wahre Ursprung dieser Gaben, also Gott selbst, höher geehrt werden als im Bestehen auf dem eigenen Recht, das das Recht Gottes dann leicht verdunkeln könnte. Die Forderung Jesu an den reichen Jüngling, von einem seiner Rechte zu lassen, macht es gerade deutlich, daß sein „Halten der zehn Gebote von Jugend auf“ kein Gehorsam gegen Gott gewesen war, sondern ein Absehen von dem Lebendigen Gott mitten in der Wahrung der sogenannten göttlichen Ordnungen.22 Dekalog und Bergpredigt sind also nicht zwei verschiedene ethische Ideale, sondern der eine23 Ruf zum konkreten Gehorsam gegen den Gott und Vater Jesu Christi. Wo im Glauben an Gott die Ordnung des Eigentums bejaht und verantwortet wird, dort geschieht nichts anderes als wo im Glauben an Gott auf das Eigentum Verzicht geleistet wird. Weder der „Kampf ums Recht“24 noch der „Verzicht auf Recht“ sind an sich etwas, also etwa eigener Gegenstand der kirchlichen Verkündigung, aber im Glauben ist das eine wie das andere Unterwer- | fung unter Gottes alleiniges Recht.
    Es gibt also nicht eine doppelte Wertetafel, für die Welt und für die Christen, sondern es ist das eine Glauben und Gehorsam fordernde Wort Gottes, das allen Menschen gilt. Dabei wäre es auch verfehlt, in der Verkündigung an die Welt stärker den Kampf um das Recht, in der Verkündigung an die Gemeinde stärker den Verzicht auf das Recht zu betonen. Beides gilt Welt und Gemeinde. Die Behauptung, mit der Bergpredigt lasse sich nicht regieren,25 kommt aus einem Mißverständnis der Bergpredigt. Auch eine Staatsführung kann kämpfend und verzichtend Gott ehren und nur darum geht es der Verkündigung der Kirche. Es ist niemals die Aufgabe der Kirche, dem Staat den natürlichen Selbsterhaltungstrieb zu predigen, sondern allein den Gehorsam gegen das Recht Gottes. Das ist zweierlei. Die Verkündigung der Kirche an die Welt kann immer nur Jesus Christus in Gesetz und Evangelium sein. Die zweite Tafel ist von der ersten nicht zu trennen.

[4].26 Indem die Kirche Einzelne und Völker zum Glauben und Gehorsam gegen die Offenbarung Gottes in Jesus Christus ruft, bezeichnet sie zugleich einen Raum, in dem dieser Glaube und dieser Gehorsam zum mindesten nicht unmöglich gemacht wird, dieser Raum ist durch die zehn Gebote abgesteckt.27 Wo keine sichtbare Übertretung der 10 Gebote ist, dort ist zum mindesten kein Ärgernis gegeben, das am Glauben hindert. Die Kirche kann zwar nicht eine konkrete irdische Ordnung, die aus dem Glauben an Jesus Christus notwendig folgt, verkündigen, aber sie kann und muß jeder konkreten Ordnung, die ein Ärgernis für den Glauben an Jesus Christus bedeutet, entgegentreten28 und dadurch mindestens negativ die Grenzen abstecken für eine Ordnung, innerhalb deren Jesus Christus geglaubt und Gehorsam geleistet werden kann. Diese Grenzen sind in allgemeinster Form im Dekalog gezogen, | in concreto29 werden sie immer neu bezeichnet werden müssen. In allem, was die Kirche zu den Ordnungen der Welt zu sagen hat, kann sie nur Wegbereitend30 für das Kommen Jesu Christi wirken, wobei das wirkliche Kommen Jesu Christi selbst in dessen eigenster Freiheit und Gnade liegt. Weil Jesus Christus gekommen ist und wieder kommt, darum muß ihm überall in der Welt der Weg bereitet werden, darum allein also hat es die Kirche auch mit den weltlichen Ordnungen zu tun. Also: allein aus der Christuspredigt folgt das Wort der Kirche über die irdischen Ordnungen, nicht aber gibt es eine eigene, an und für sich gültige Lehre der Kirche über ewige Ordnungen und Rechte der Natur und der Menschen, die auch unabhängig vom Glauben an Christus Anerkennung fordern könnte. Menschen- und Naturrechte gibt es nur von Christus her, das heißt aus Glauben.31

[5].) Die sich hier erhebende Frage, ob wirklich die Welt und die Menschen allein um des Glaubens an Jesus Christus willen da seien, ist in dem Sinne zu bejahen, daß Jesus Christus für die Welt und für den Menschen da war, das heißt daß dort wo alles auf Jesus Christus ausgerichtet wird, erst die Welt wirklich Welt und der Mensch wirklich Mensch wird, nach Mt 6,3232. Gerade in der Erkenntnis, daß alles Geschaffene um Christi willen da ist und in ihm Bestand hat (Kol 1,16 f) ist die Welt und der Mensch erst ganz ernst genommen.

[6].) Unter diesen Voraussetzungen gibt es nun auch ein bestimmtes Interesse der Kirche nicht nur an dem punctum mathematicum33 des Glaubens, sondern auch an den empirischen Größen wie an der Bildung einer bestimmten Gesinnung in weltlichen Fragen und an bestimmten irdischen Zuständen. Es gibt zum Beispiel bestimmte Wirtschafts- oder Sozialgesinnungen und -zustände, die dem Glauben an Christus hinderlich sind, und das heißt auch das We- | sen des Menschen und der Welt zerstören. Es ist zum Beispiel die Frage, ob der Kapitalismus oder Sozialismus oder Kollektivismus34 solche Glaubenhindernde Wirtschaftsgestalten sind. Für die Kirche gibt es hier ein doppeltes Verhalten: sie [wird] einerseits abgrenzend negativ in der Autorität des Wortes Gottes35 solche Wirtschaftsgesinnungen oder -formen als verwerflich erklären müssen, die den Glauben an Christus offensichtlich hindern. Andererseits wird sie positiv nicht in der Autorität des Wortes Gottes, sondern nur in der Autorität des verantwortlichen Rates36 christlicher Fachmänner ihren Beitrag zu einer Neuordnung geben können. Beide Aufgaben sind streng zu unterscheiden. Diese erste Aufgabe ist die des Amtes, die zweite die der Diakonie37, die erste göttlich, die zweite irdisch, die erste die des göttlichen Wortes, die zweite die des christlichen Lebens. Hier aber gilt: doctrina est coelum, vita est terra (Luther).38

[7]. Von hier aus löst sich das vielverhandelte Problem der Eigengesetzlichkeit der weltlichen Ordnungen. Die Betonung der Eigengesetzlichkeit zum Beispiel des Staates hat ihren Sinn gegenüber einer Heteronomie kirchlicher Theokratie;39 vor Gott aber gibt es keine Eigengesetzlichkeit, sondern das Gesetz des in Jesus Christus offenbarten Gottes ist das Gesetz aller irdischen Ordnungen. Die Grenzen jeder Eigengesetzlichkeit werden in der kirchlichen Verkündigung des Wortes Gottes40 offenbar, die konkrete Gestalt des göttlichen Gesetzes in Wirtschaft, Staat etc. muß von denen erkannt und gefunden werden, die verantwortlich in Wirtschaft und Staat arbeiten. Hier könnte, wenn es nicht mißverständlich wird, von einer relativen Eigengesetzlichkeit gesprochen werden.

[8]. Vernunft – Gesetz des Geschaffenen – Seiende41

Das „Ethische“ und das „Christliche“ als Thema1

Eine christliche Ethik wird mit der Frage zu beginnen haben, ob und inwieweit das „Ethische“ und „das Christliche“ sich überhaupt als Thema behandeln lassen. Das ist nämlich keineswegs so selbstverständlich, wie man angesichts der Zuversichtlichkeit, mit der das immer wieder geschehen ist und geschieht, annehmen möchte. Ja, eigentlich wird der Bereich der christlichen Ethik überhaupt erst betreten, wo man erkannt hat, wie fragwürdig es ist, das „Ethische“ und das „Christliche“ zum Thema der eigenen Überlegung, der Diskussion oder gar einer wissenschaftlichen Darstellung zu machen.2
Es gibt eine Art, das „Ethische“ zum Thema zu machen, die für eine christliche Ethik von vornherein ausscheidet. Die leise ironische Abwehrgeste gegen jeden Versuch, das Ethische zum selbständigen Thema der Erörterung werden zu lassen, wie sie Friedrich Theodor Vischer seinem „Auch Einer“ in den Mund legt: „Das Moralische versteht sich immer von selbst“, verrät – in gewissen Grenzen – vielleicht mehr Einsicht in das Wesen des „Ethischen“ als manches Lehrbuch der christlichen Ethik.3 Dabei handelt es sich nicht nur um die Abwehr des allzu lauten, aufdringlichen – gesprochenen oder geschriebenen – Wortes, sondern durchaus auch des entsprechenden inneren Vorganges. „Das Höhere versteht | sich ja immer von selbst! Für die Basis, die Vorbedingungen, muß gesorgt werden“, sagt „Auch Einer“.4 Die große Entscheidung, die große Situation, „das obere Stockwerk“ (Vischer) – das alles ist ohne viel Worte klar, selbstverständlich, einfach; aber schwierig, problematisch, der höchsten Aufmerksamkeit bedürftig ist das „untere Stockwerk“5 der „disharmonischen Durchkreuzungen“, der Unordnungen6 und Zufälle, „ich kann sie nicht berechnen, nicht ordnen, sie laufen von und nach allen Seiten, sind rein unbestimmbar … es gibt ja keinen Plan fürs Planlose, kein System fürs Systemlose“, seufzt, „Auch Einer“.7 Mit anderen Worten, es ist der Raum des Alltäglichen, der die wesentlichen Schwierigkeiten bereitet und den man erst einmal erlebt haben muß, um die Unzulänglichkeit, Unangebrachtheit, Unangemessenheit der Verkündigung allgemeiner moralischer Grundsätze ihm gegenüber zu empfinden. Ob ich einem in Not Geratenen helfe, einem Tierquäler in den Weg trete, das ist für „Auch Einer“ kein Problem8 -, „es versteht sich von selbst“, – aber mit den kleinen Alltäglichkeiten, zum Beispiel mit dem „Schnupfen“ oder mit der „Tücke“, „mit der Tendenziosität des Objektes“, eben mit den tausenderlei „Durchkreuzungen“ des Großen und Prinzipiellen durch das Nebensächliche, Geringfügige, Zuwidere, Ärgerliche fertig zu werden, das ist etwas anderes.9
Das „Ethische“ als Thema hat seine bestimmte Zeit und seinen bestimmten Ort und das, weil der Mensch ein lebendiges und sterbliches Geschöpf in einer endlichen und zerbrechlichen Welt, nicht aber wesentlich und ausschließlich ein Student der Ethik ist. Es gehört zu den großen Naivetäten, oder richtiger Torheiten, der Ethiker, das geflissentlich zu übersehen und von der Fiktion auszugehen als habe der Mensch in jedem Augenblick seines Lebens eine letzte unendliche Wahl zu treffen, als müsse jeder Augenblick des Lebens eine bewußte Entscheidung zwischen Gut und Böse sein, als stehe | vor jeder Handlung des Menschen das mit deutlichen Buchstaben von einer göttlichen Polizei geschriebene Schild „Erlaubt“ oder „Verboten“, als müsse der Mensch ununterbrochen etwas Entscheidendes tun, einen höheren Zweck erfüllen, einer letzten Pflicht genügen. Es ist diese Verkennung des geschichtlichen menschlichen Daseins, in dem alles seine Zeit hat (Prediger Salomo 3) [–] essen, trinken, schlafen sogut wie bewußtes Sichentscheiden und Handeln, Arbeit und ausruhen, Zwecke erfüllen und zwecklos dasein, Pflichten genügen und Neigungen folgen, streben und spielen, entsagen und sich freuen10 – es ist die anmaßliche Verkennung dieses geschöpflichen Daseins, die entweder zu verlogenster Heuchelei oder zum Irrsinn treiben muß, ja die den Ethiker zum gefährlichen Quälgeist und Tyrannen, zum Narren oder zur tragikomischen Figur werden läßt.
Gewiß hat das sogenannte „ethische Phänomen“, – also „das Erlebnis des Sollens“,11 die bewußte grundsätzliche Entscheidung zwischen einem prinzipiell Guten und einem prinzipiell Bösen, die Ausrichtung des Lebens nach einer höchsten Norm, der ethische Konflikt und seine Lösung, – im menschlichen Dasein seinen notwendigen Ort und seine Zeit, und warum sollte es in dieser Begrenzung nicht auch zum Thema werden dürfen und müssen? Aber eben diese rechte Begrenzung des Ortes und der Zeit ist von entscheidender Wichtigkeit, wenn nicht jene krankhafte Uberwucherung des Lebens durch das Ethische, jene abnorme Fanatisierung, jene gänzliche Moralisierung des Lebens eintreten soll, die zu dem dauernden urteilenden oder ermahnenden Dazwischenreden, Sichhineinmengen, Hineinkorrigieren in die Vorgänge des ungrundsätzlichen, konkreten Lebens führt. Das „ethische Phänomen“ – in dem soeben bezeichneten Sinne – ist in seinem Wesen mißverstanden, wenn man den Unbedingtheitscharakter des Soll-erlebnisses im Sinne eines ausschließlichen Totalitätsanspruchs versteht. Damit wäre die geschöpf- | liche Ganzheit des Lebens verletzt und zerstört. Die Begrenzung des ethischen Phänomens auf seinen Ort und seine Zeit bedeutet nicht seine Aufhebung, sondern gerade umgekehrt seine Inkraftsetzung. Man schießt mit Kanonen nicht auf Spatzen.
Das ethische Phänomen ist seiner inhaltlichen wie seiner erlebnismäßigen Seite nach ein Grenzereignis.12 Das „Sollen“ gehört seinem Gehalt und seinem Erlebnis nach dorthin, wo etwas nicht ist,13 sei es weil es nicht sein kann sei es weil es nicht gewollt wird. Daß ich in der Gemeinschaft einer Familie, einer Ehe, in einer Ordnung der Arbeit und des Eigentums lebe, ist primär eine frei bejahte Bindung, in der das „ethische Phänomen“, das Sollen, nach seiner objektiven und subjektiven Seite nicht in Erscheinung tritt, schlummert. Erst wo die Gemeinschaft zerbricht oder die Ordnung bedroht ist, meldet sich das Sollen zum Wort, um nach Wiederherstellung der Ordnung wieder zurückzutreten, zu verstummen. Allerdings verstummt es doch nur in seiner akuten Form der konkreten Forderung und Anklage. Als die Erfahrung nämlich, – die aus dem konkreten Zerbrechen einer Gemeinschaft entspringt, – daß jede Gemeinschaft im eigentlichen Sinne jederzeit im Zerbrechen ist, begleitet von nun an das Sollen als Bewußtsein der eigenen Grenze, also als Selbstbescheidung, als Resignation oder „Demut“ – im profanen Sinne des Wortes – das menschliche Leben; es ist dies die profane Analogie zur Erbsündenlehre. Aber sowohl in seiner akuten wie in seiner permanenten Gestalt bezeichnet das Sollen nach Gehalt und Erlebnis nur eine Grenzsituation, und es bedeutet die innere Auflösung des Sollens, wenn es aus einem Grenzbegriff zu einer pädagogischen Methode gemacht wird. Das Sollen ist immer ein „letztes“ Wort. Wo es zum Thema gemacht wird, muß dieser Charakter des qualitativ „Letzten“14 immer gewahrt bleiben, und es kann gerade dieses qualitativ „Letzte“ unter Umständen | besser dadurch gewahrt sein, daß es gar nicht zum Thema gemacht wird, „weil es sich von selbst versteht“. Wo das Sollen als das, was sich von selbst versteht, zum Thema, zur Diskussion gestellt wird, dort wird es allzuleicht den Charakter des Letzten einbüßen und zu einem Vorletzten, zu einer Methode, werden.15
Nun gibt es unzweifelhaft16 Situationen und Zeiten, in denen das Moralische sich nicht von selbst versteht, sei es darum, weil es nicht getan wird, sei es, weil es in seinem Inhalt fragwürdig geworden ist.17 In solchen Zeiten wird das Ethische zum Thema. Das bringt einerseits eine erfrischende Vereinfachung der Lebensprobleme, eine Zurückführung auf große Grundlinien mit sich, eine Nötigung zu klaren inneren Entscheidungen und Stellungnahmen; die Diskussion wird unter solchen Umständen stärker als sonst durch Gesinnung, Werturteile, Überzeugungen, Beteuerungen, durch die Ausbrüche natürlicher Entrüstung und vorbehaltloser Bewunderung bestimmt sein;18 es findet eine allgemeine Reduktion auf das Grundsätzliche und damit Einfache statt, das Interesse an den wirklichen Lebensvorgängen in ihrer Mehrschichtigkeit, Vieldeutigkeit tritt stark zurück hinter dem Prinzipiellen. Soziologisch bedeutet das die Außerkurssetzung einer vorwiegend intellektuell, relativistisch, individualistisch eingestellten Oberschicht und der durch sie diktierten Themastellung. Das Thema der öffentlichen Diskussion ist allgemeinverständlich geworden, sodaß sich jeder daran beteiligen kann. Anständigkeit der Gesinnung genügt, um gegenüber intellektueller und materieller Bestechlichkeit gemeinschaftsbildend zu wirken.19 So reinigend und erneuernd und so notwendig aber auch solche Zeiten, in denen das Ethische zum Thema wird, für die menschliche Gemeinschaft sein mögen, so können sie doch – gerade dem Wesen dieses Thema’s entsprechend – immer nur als notwendige Ausnahmezustände angesehen werden. Über ihre notwendige Dauer | hinaus ausgedehnt, werden sie in vielfacher Hinsicht verhängnisvoll: Das Ethische hört auf als „letztes“ Wort verstanden zu werden und an seine Stelle tritt eine platte Moralisierung und hausbackene Pädagogisierung des ganzen Lebens, es kommt zu einer öden Monotonie und Uniformierung in allen Lebensfragen, zu einer trivialen Primitivierung aller kulturellen Funktionen, zu einer erzwungenen geistigen und gesellschaftlichen Nivellierung. Damit erleidet aber nicht nur die Fülle des Lebens, sondern gerade auch das Ethische in seinem Wesen die entscheidende Einbuße. Zeiten in denen das Ethische zum Thema wurde und werden mußte, müssen Zeiten folgen, in denen sich das Moralische wieder von selbst versteht, in denen man sich nicht nur an den Grenzen, sondern in der Mitte und Fülle des täglichen Lebens bewegt. Das gilt für das Leben des Einzelnen nicht weniger als für die menschliche Gemeinschaft. Soziologisch gesehen entspringt das hartnäckige Bemühen um das Beibehalten des ethischen Themas über die ihm gehörige Zeit hinaus dem unbefriedigten Verlangen jener Gesinnungstüchtigen, aber Lebensuntüchtigen, sich weiterhin Geltung zu verschaffen; dabei haben sie den Zeitpunkt verpaßt, den ihnen die Geschichte bot, sich in den Zeiten der gesellschaftlichen Umbildung unter dem Eindruck des ethischen Themas nicht nur durch Gesinnung sondern auch durch Lebensleistung zu qualificieren. Nun „da das Moralische sich wieder von selbst versteht“ und kein Thema mehr ist, sehen sie ihre Lebenschancen schwinden und beharren auf dem ethischen Thema und schließen sich damit vom Lebensvorgang endgültig aus.20 Was hier von der menschlichen Gesellschaft gesagt [ist], hat seine genaue Analogie im individuellen Leben. Das krampfhafte Festhalten des ethischen Themas in der Gestalt der Moralisierung des Lebens ist die Folge der Furcht vor der Fülle des täglichen Lebens und des Bewußtseins der Lebensuntauglichkeit, es ist die Flucht in eine Posi- | tion neben dem wirklichen Leben21, von der aus man nur noch überheblich und neidisch zugleich auf das Leben selbst sehen kann. Es sollte damit deutlich geworden sein, daß hier mit dem Leben auch das Ethische in seinem Wesen verloren gegangen ist, eben weil es in falscher Weise zum Thema wurde.
Was ist nach alledem eine „Ethik“, die ja ihrer Begriffsbestimmung nach das Ethische zum Thema macht, und was ist der „Ethiker“? Wir können zunächst leichter sagen, was eine Ethik und der Ethiker jedenfalls nicht sein können:22 eine Ethik kann nicht ein Buch sein, in dem aufgeschrieben steht, wie eigentlich alles in der Welt sein sollte, aber leider nicht ist, und der Ethiker kann nicht ein Mensch sein, der immer besser als andere weiß, was und wie etwas zu tun ist; eine Ethik kann nicht ein Nachschlagewerk sein für garantiert einwandfrei moralisches Handeln und der Ethiker kann nicht der kompetente Beurteiler und Richter jeder menschlichen Handlung sein; eine Ethik kann nicht eine Retorte zur Herstellung des ethischen oder christlichen Menschen sein und der Ethiker kann nicht die Verkörperung und der Idealtyp eines grundsätzlich moralischen Lebens sein.
Ethik und Ethiker reden nicht dauernd in das Leben hinein, aber sie machen auf die Störung und die Unterbrechung23 aufmerksam, die alles Leben von seiner Grenze her durch das Sollen erfährt. Ethik und Ethiker wollen nicht das Gutsein an sich, also als Selbstzweck darstellen, sondern sie wollen, gerade indem sie streng vom „Ethischen“, von dem Grenzereignis des Sollens her sprechen, dafür Raum schaffend dazu helfen, mitleben zu lernen.
Mit-leben lernen innerhalb der Grenzen des Sollens, nicht als Zuschauer, Beurteiler, Richter außerhalb der Lebensvorgänge stehen, Mit-leben nicht aus dem Motiv des Sollens, sondern aus der Fülle der Lebensmotive, aus dem Natürlichen und Gewachsenen, aus dem frei Bejahten und Gewollten, nicht in humorloser Feind- | schaft gegen jede Lebenskunst, gegen jede Schwäche und Unordnung, nicht im mißtrauischen, beobachtenden Messen jedes Seienden am Sollen, nicht in der ängstlichen Unterordnung alles Natürlichen unter das Pflichtgemäße, alles Freien unter das Notwendige, alles Konkreten unter das Allgemeine, alles Zwecklosen unter den Zweck, – so daß schließlich in grotesker Überschreitung der Grenzen des „Ethischen“ der letzte Paragraph einer christlichen Ethik „Die sittlich erlaubte Erholung“ (Wilhelm Herrmann)24 heißen muß! – Mit-leben innerhalb der Grenzen – aber eben nicht aus dem Motiv – des Sollens in der Fülle der konkreten Lebensaufgaben und -Vorgänge mit ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit der Motive.
Wir halten uns zunächst noch – unter vorläufiger Zurückstellung vieler bereits aufgeworfener Probleme – an die uns hier leitende Frage nach der Zeit- und Ortsbestimmtheit des Ethischen25 und fügen zu dem schon Gesagten noch einige weitere diesbezügliche Bestimmungen hinzu.
Ein zeit- und ortloses ethisches Reden entbehrt der konkreten Ermächtigung26, deren jedes echte ethische Reden bedarf. Es ist das jugendliche, anmaßliche, usurpatorische27 Deklamieren ethischer Prinzipien, das bei allem subjektiven Ernst, mit dem es vorgetragen sein mag, dem Wesen des echten ethischen Redens – in vielleicht schwer zu definierender aber doch deutlich empfundener Weise – widerspricht. Zwar läßt sich gegen die Richtigkeit der Abstraktionen, Generalisierungen, Theorien oft nichts einwenden, dennoch mangelt ihnen das spezifische Gewicht ethischer Aussagen. Die Worte sind richtig, aber sie wiegen nicht. Sie müssen letztlich nicht als hilfreich, sondern als chaotisch empfunden werden. Es ist – aus irgendeinem dunkel, aber unabweislich sich aufdrängenden Sachverhalt heraus – einfach nicht möglich, nicht in der Ordnung, nicht sachentsprechend, wenn der junge Mann dem Kreis der Erfahrenen und Altgewordenen ethische All- | gemeinheiten vordeklamiert28, und es wird sich immer wieder die für den Jugendlichen so ärgerliche, erstaunliche und unbegreifliche Situation ergeben, daß sein Wort im Leeren verhallt, während das Wort eines Alten, auch wenn es inhaltlich gar nichts anderes enthält, gehört wird und Gewicht hat. Es wird ein Zeichen der Reife oder Unreife sein, ob man aus dieser Erfahrung die Erkenntnis gewinnt, daß es hier nicht um die sture Selbstzufriedenheit des Alters, um das ängstliche Nichtaufkommenlassen der Jugend, sondern um die Wahrung oder Verletzung eines ethischen Wesensgesetzes geht. Das ethische Reden bedarf einer Ermächtigung, die der Jugendliche sich auch aus dem reinsten Pathos ethischer Überzeugung einfach nicht selbst zu geben vermag. Für das ethische Reden kommt es nicht nur auf die inhaltliche Richtigkeit der Aussage, sondern auch auf die konkrete Ermächtigung zu dieser Aussage an, nicht nur auf das, was geredet wird, sondern auch darauf, wer redet.29
Worin besteht nun diese Ermächtigung, wem wird sie zuteil und wer erteilt sie?
Es gehört zum Wesen dieser Ermächtigung, in der ethisches Reden allein möglich ist, daß sie eine konkrete Begrenzung des ethischen Redens bedeutet. Es kann nicht im luftleeren Raum, das heißt in abstracto30 ethisch geredet werden, sondern nur in konkreter Bindung. Das ethische Reden ist also kein System an sich richtiger Sätze, über das jeder jederzeit und allerorts verfügen kann, sondern es ist entscheidend an Personen, Zeiten und Orte gebunden. In dieser Bestimmtheit erleidet das Ethische keinen Verlust an Bedeutung, sondern es liegt in ihr gerade seine Ermächtigung, sein Gewicht, während in der Unbestimmtheit und allgemeinen Verfügbarkeit des Ethischen, seine Schwächung bis zur Ohnmacht liegt.
Ermächtigung zu ethischem Reden kann niemand sich selbst geben, sondern sie wird dem Menschen zuteil, sie fällt ihm zu, und zwar primär nicht aufgrund subjektiver Leistun- | gen und Vorzüge, sondern aufgrund einer objektiven Stellung in der Welt. So ist es der Alte und nicht der Junge, der Vater und nicht das Kind, der Herr und nicht der Knecht, der Lehrer und nicht der Schüler, der Richter und nicht der Angeklagte, die Obrigkeit und nicht der Untertan, der Prediger und nicht das Gemeindeglied, denen die Ermächtigung zu ethischem Reden zufällt. Es ist die dem modernen Empfinden so überaus anstößige, aber dem Ethischen wesensgemäß innewohnende Tendenz von oben nach unten, die hierin zum Ausdruck kommt.31 Ohne diese objektive Ordnung von oben und unten und ohne den – dem modernen Menschen so gänzlich verloren gegangenen – Mut, oben zu sein, verliert sich die ethische Rede im Allgemeinen, Gegenstandslosen, büßt sie ihr Wesen ein.
Das Ethische ist also nicht ein alle menschliche Ordnung nivellierendes, außer Kurs setzendes, sprengendes Prinzip, sondern es enthält in sich schon eine bestimmte Ordnung der menschlichen Gemeinschaft, es schließt bestimmte soziologische Autoritätsverhältnisse32 in sich. Nur innerhalb derselben tritt es in Erscheinung, empfängt es die ihm wesentliche konkrete Ermächtigung.
Diese Sätze stehen in schroffem Gegensatz zu dem Verständnis des Ethischen als eines allgemeingültigen Vernunftprinzips, das die Aufhebung alles Konkreten, Zeit- und Ortbestimmten, aller Ordnungs- und Autoritätsverhältnisse und die Proklamation der Egalität33 aller Menschen aufgrund der angeborenen allgemeinen Menschenvernunft in sich schließt. Man muß sich darüber klar sein und die Geschichte der letzten 150 Jahre hat es deutlich genug erwiesen, daß das eigentliche Ziel dieser neuen Auffassung des Ethischen, nämlich die Überwindung einer fossilen, durch das feindselige Gegenüber von Privilegierten und Nichtprivilegierten charakterisierten Gesellschaftsform, zugunsten einer allgemeinen Menschenverbrüderung, nicht nur nicht erreicht worden, sondern | geradezu in sein Gegenteil umgeschlagen ist. Das Ethische als das Formal-Allgemeingültig-Vernünftige endete – in Ermangelung jedes Elements der Konkretion – zwangsläufig in der völligen Atomisierung34 der menschlichen Gemeinschaft und des individuellen Lebens, im unbegrenzten Subjektivismus und Individualismus. Wo das Ethische unter Absehung von jeder Zeit- und Ortsbestimmtheit, unter Absehung von der Frage nach der Ermächtigung, unter Absehung von allem Konkreten gedacht wird, dort zerfällt das Leben in eine unendliche Zahl von unverbundenen Zeitatomen ebenso wie sich die menschliche Gemeinschaft in einzelne Vernunftatome auflöst. Es ist im Ansatz dasselbe, ob man das Ethische als das rein Formal[-]Allgemeingültige oder ob man es als die in jedem „Augenblick“, je und je gänzlich neu fallende, „existenzielle“ Entscheidung des Einzelnen versteht.35 Zugrunde liegt die Zerstörung des Ethischen durch seine Ablösung von seiner konkreten Bestimmung. Das Ethische ist eben nicht wesentlich ein formales Vernunftprinzip, sondern ein konkretes Befehlverhältnis,36 wie auch die formale Vernunft kein gemeinschaftsbildendes, sondern ein atomisierendes Prinzip ist und Gemeinschaft nur in den konkreten, unendlich mannigfaltigen Verantwortungsverhältnissen der Menschen füreinander besteht. Andererseits darf nun doch nicht das in der Aufklärung für das Verständnis des Ethischen Errungene einfach über Bord geworfen werden. Polemisch37 verstanden behält die Aufklärung gegen ein System, in dem die Gesellschaft in Privilegierte und Nichtprivilegierte zerfiel, recht. In der Tat hat das Ethische eine Beziehung zum allgemein menschlichen Vernünftigen und in der Tat bedeutet die ihm innewohnende Tendenz von oben nach unten alles andere als die Sanktionierung von Privilegien. Die Aufklärung hat uneingeschränkt recht in ihrem Hinweis darauf, daß sich das Ethische nicht auf eine abstrakte Gesellschaftsordnung, auf Re- | präsentanten bestimmter Gesellschaftsschichten, auf „Oben“ und „Unten“ an sich, sondern auf Menschen bezieht, sie hat von dort aus recht in ihrem Pathos, mit dem sie für die gleiche Würde der Menschen vor dem Ethischen eintritt. Unrecht hat sie erst, wo sie über diese polemischen Sätze hinaus den Menschen selbst wieder zu einer Abstraktion macht, mit der sie – im Namen der Egalität der Menschen und der Menschenwürde – gegen jede menschliche Ordnung zu Felde zieht; unrecht hat sie, wenn sie aus der menschlichen Vernunft, deren Wesen in dem freien Vernehmen und Bejahen der Wirklichkeit und das heißt hier konkreter ethischer Sätze besteht, ein formales abstraktes Prinzip macht, durch das alle Inhalte aufgelöst und zersetzt werden. Dennoch bleibt es gegenüber allen Versuchen das Ethische als die Sanktionierung von Privilegien zu mißbrauchen wichtig, das Korrektiv der Aufklärung im Sinne zu behalten.
Allerdings darf uns die Furcht vor dem Mißbrauch des Ethischen nicht dazu führen, die dem Ethischen innewohnende Tendenz von oben nach unten einfach zu unterschlagen. Wir kommen um die Tatsache nicht herum, daß das Ethische klare Verhältnisse inbezug auf Oben und Unten verlangt. Dabei ist Oben und Unten nicht einfach austauschbar je nach dem schwankenden Wert der subjektiven Leistung und Art. Das Obensein besteht nicht in dem subjektiven Wert dessen, der oben ist, sondern es hat seine Legitimation in einem konkreten objektiven Auftrag. Der Handwerksmeister bleibt auch seinem begabteren Gesellen38 gegenüber der Meister und der Vater bleibt auch gegenüber dem wertvolleren oder tüchtigeren Sohn der Vater.39 Die Ermächtigung zum ethischen Reden bleibt unabhängig von der subjektiven Seite der Sache bei dem Meister, beim Vater. Die Ermächtigung gehört nicht zur Person, sondern zum Amt.
Damit ist zugleich für das ethische Reden eine gewisse Dauer und Stabilität der Autoritätsverhältnisse vorausgesetzt. Ech- | tes ethisches Reden erschöpft sich nicht in einer einmaligen Proklamation, sondern es will Wiederholung, Stetigkeit, es will Zeit. Eben darin liegt die Last, aber auch die Würde und die Glaubwürdigkeit ethischen Redens. Einmalige Pronunziamentos40 sind nichts. Die Ermächtigung zum ethischen Reden erweist sich in der Treue, Bewährung, Dauer, Wiederholung.
Dies alles aber ist nur möglich aufgrund innerer Bejahung und entschlossenen Durchhaltens des Obenseins wie des Untenseins. Beides ist nur miteinander möglich. Nur durch Bejahen und Durchhalten des Obenseins gibt es ein Bejahen und Durchhalten des Untenseins und umgekehrt.41 Wo es nicht mehr gewagt wird oben zu sein und wo man es nicht mehr „nötig zu haben glaubt“ unten zu sein, wo das Obensein seine Begründung nur von unten her sucht – also wo der Vater seine Autorität aus dem Vertrauen der Kinder oder die Obrigkeit die ihre aus ihrer Popularität herleitet – und wo dementsprechend im Untensein immer nur die Anwartschaft auf das Obensein, also der Sprengstoff für alles Obensein, gesehen wird, – dort entsteht kein echtes ethisches Reden mehr, dort bricht schon das ethische Chaos herein. Mit der Forderung der inneren Bejahung und des Durchhaltens des Oben- und Untenseins ist also die entscheidende Frage nach dem Grunde der Ermächtigung zur ethischen Rede aufgeworfen und mit dieser Frage greift das Ethische entscheidend über sich selbst hinaus.
Während das Bisherige sich – unserer Auffassung nach mit Recht – als allgemeine Phänomenologie des Ethischen42 verstehen läßt, sind wir jetzt auf eine jenseits des Ethisch-Phänomenologischen liegende letzte Entscheidungsfrage gestoßen. Welches ist der Grund der konkreten Ermächtigung zum ethischen Reden? Zwei Antworten sind zunächst denk- | bar: entweder wird die Ermächtigung zum ethischen Reden ohne jeden weiteren Deutungsversuch positivistisch in der gegebenen Wirklichkeit gefunden oder es wird ein System von Ordnungen und Werten konstruiert, innerhalb dessen der Vater, der Meister, die Obrigkeit die Ermächtigung zugeschrieben erhalten. Es ist deutlich, daß die positivistische Begründung ein schwankender Boden ist, da sie über kein Kriterium jenseits der jeweils gegebenen – und möglicherweise immer wieder sich wandelnden – Wirklichkeit verfügt. Außerdem kann es der positivistischen Begründung nicht gelingen, die verschiedenen Autoritäten, die die Ermächtigung zum ethischen Reden für sich in Anspruch nehmen, also etwa Obrigkeit, Vater, Lehrer, Kirche gegeneinander abzugrenzen, vielmehr wird hier die faktische Macht als der einzige Maßstab für die Ermächtigung gelten. So vermag der Positivismus das Ethische nicht zu begründen. Brauchbarer könnte zunächst der Versuch einer Systematik der Autoritäten und Ordnungen erscheinen, wie er immer wieder von christlichen Philosophen, – im vorigen Jahrhundert besonders von der konservativen Romantik, hervorragend von Julius Stahl,43 im 20. Jahrhundert durch den Katholiken Max Scheler44 –, unternommen worden ist. Der Vorzug gegenüber dem Positivismus ist offenkundig: hier gibt es jenseits des positiv Gegebenen Kriterien für die Ordnung der Autoritäten und ihrer Ermächtigungen. Diese Kriterien sind religiöser, genauer gesagt: christlicher Natur. Es handelt sich bei den konkreten Autoritäten um göttliche Einsetzungen, um direkte Bekundungen des göttlichen Willens, der Unterwerfung fordert. Damit wird zwar eine gewisse Unabhängigkeit von dem schwankenden Boden des jeweils positiv empirisch Gegebenen gewonnen, andererseits tritt an die Stelle des empirischen Positivismus ein metaphysisch-religiöser Positivismus, und es kann schon aus diesem Grunde auch hier nicht gelingen, die verschiedenen Autoritäten und Er- | mächtigungen ohne Willkürlichkeiten gegeneinander abzugrenzen. Entweder wird die Idee des Staates oder die der Vaterschaft oder die der Kirche zum beherrschenden Prinzip. Der Widerstreit, der sich aus der direkten göttlichen Einsetzung der mannigfaltigen Autoritäten ergibt, wird aufgrund einer mehr oder weniger willkürlichen Entscheidung zugunsten des Absolutheitsanspruchs einer dieser Autoritäten entschieden. Systematische Konstruktion oder metaphysische Ableitung führt zur Erstarrung des wirklichen Lebens.45
Die Frage nach dem Grund der konkreten Ermächtigung zu ethischem Reden bleibt also noch offen. Offen bleibt damit auch die Frage, warum das Ethische nicht als zeitloses Prinzip, sondern als zeit- und ortbestimmt verstanden werden muß. Offen bleibt schließlich die Frage, inwiefern und in welchen Grenzen das „Ethische“ zum Thema werden kann.
Damit werden wir zu dem jenseits des „Ethischen“ liegenden, allein möglichen Gegenstand einer „christlichen Ethik“ geführt – nämlich zu dem „Gebot Gottes“.46
Ohne es vielleicht zu wissen, sind wir in dem über das „Ethische“ Gesagten – auf Urgestein, das heißt auf ein Stück des Gebotes Gottes selbst gestoßen.
Das Gebot Gottes ist etwas anderes als das, was wir bisher als das „Ethische“ bezeichnet haben,47 es umfaßt das ganze Leben, es ist nicht nur unbedingt, sondern es ist auch total. Es verbietet und befiehlt nicht nur, sondern es erlaubt auch. Es bindet nicht nur, sondern es gibt auch frei und zwar indem es bindet. Dennoch gehört das „Ethische“ – in noch zu erläuterndem Sinne – zu ihm. Das Gebot ist die einzige Ermächtigung zur ethischen Rede. |
Das Gebot Gottes ist die totale und konkrete Beanspruchung des Menschen durch den barmherzigen und heiligen Gott in Jesus Christus. Ohne hier schon eine allgemeine Lehre vom Gebot Gottes entwickeln zu können, geben wir die für unseren Zusammenhang wichtigsten Richtpunkte an.
Das Gebot Gottes ist nicht im Unterschied zum Ethischen die allgemeinste Zusammenfassung aller ethischen Sätze, nicht das Allgemeingültig-Zeitlose im Unterschied zum Geschichtlich-Zeitlichen, nicht das Prinzip im Unterschied zu seiner Anwendung, nicht das Abstrakte im Unterschied vom Konkreten, das Unbestimmte im Unterschied zum Bestimmten. Wäre es irgendetwas dergleichen, so hätte es aufgehört Gottes Gebot zu sein; denn es wäre dann uns jeweils überlassen aus dem Unbestimmten das Bestimmte, aus dem Prinzip die Anwendung, aus dem Zeitlosen das Zeitliche zu machen; es würde damit gerade an der entscheidenden Stelle nicht mehr das Gebot, sondern unser Verständnis, unsere Auslegung, unsere Anwendung ausschlaggebend sein; aus dem Gebot Gottes würde wieder die eigene Wahl.48
Gottes Gebot ist Gottes Rede zum Menschen und zwar in ihrem Inhalt wie in ihrer Gestalt konkrete Rede zum konkreten Menschen. Gottes Gebot läßt dem Menschen keinen Raum zur Anwendung, zur Auslegung, sondern nur zum Gehorsam oder zu Ungehorsam. Gottes Gebot kann nicht zeit- und ortlos gefunden und gewußt, sondern nur in der Bindung an Ort und Zeit gehört werden. Gottes Gebot ist entweder bestimmt, klar, konkret bis ins Letzte oder es ist nicht Gottes Gebot.49
So bestimmt wie Gott zu Abraham und Jacob und Mose gesprochen hat, so bestimmt wie Gott in Jesus Christus zu den Jüngern und durch seine Apostel zu den Gemeinden sprach, so bestimmt spricht Gott zu uns oder er spricht garnicht.50 Bedeutet das, daß wir in jedem Augenblick unseres Lebens durch irgendeine besondere unmittelbare göttliche Inspiration | das Gebot Gottes zu wissen bekommen können, daß Gott jeden Augenblick in unverkennbar eindeutiger Weise den „Akzent der Ewigkeit“51 auf ein bestimmtes von ihm gewolltes Tun fallen läßt? Nein, es bedeutet dies nicht; denn die Konkretheit des göttlichen Gebotes besteht in seiner Geschichtlichkeit; es begegnet uns52 in geschichtlicher Gestalt. Heißt dies nun, daß wir doch in letzter Ungewißheit den verschiedensten Ansprüchen der geschichtlichen Mächte53 ausgeliefert sind, daß wir also inbezug auf das Gebot Gottes im Dunkeln tappen? Nein, das heißt es darum nicht, weil Gott sein Gebot in bestimmter geschichtlicher Gestalt zu hören gibt.54
Die nun unausweichlich gewordene Frage, wo beziehungsweise in welcher geschichtlichen Gestalt Gott sein Gebot gibt, soll um der Einfachheit und Klarheit willen – selbst auf die Gefahr des groben Mißverständnisses hin – zunächst einmal thetisch55 beantwortet werden: Gottes in Jesus Christus geoffenbartes Gebot ergeht an uns in der Kirche, in der Familie, in der Arbeit und in der Obrigkeit.
Als zunächst noch nicht voll verständliche, aber jederzeit im Auge zu behaltende Voraussetzung hat zu gelten, daß das Gebot Gottes immer das in Jesus Christus geoffenbarte Gebot Gottes ist und bleibt. Es gibt kein anderes Gebot Gottes, als das von ihm geoffenbarte und eben nach seinem Wohlgefallen in Jesus Christus geoffenbarte.
Das bedeutet: Das Gebot Gottes wächst nicht aus der geschaffenen Welt heraus, sondern es kommt von oben nach unten; es entspringt nicht aus der tatsächlichen Beanspruchung der Menschen durch irdische Mächte und Gesetze, – Selbsterhaltungstrieb, Hunger, Sexualität, politische Gewalt56 -, sondern steht fordernd und richtend jenseits derselben. Das Gebot Gottes setzt ein unaufhebbares Oben und Unten auf Erden, unabhängig von den faktischen Machtverhältnissen. Es erteilt durch seine Setzung jene Ermächtigung zur ethischen Rede, von der oben gesprochen wurde, | beziehungsweise umfassender die Ermächtigung zur Verkündigung des göttlichen Gebotes.
Weil Gottes Gebot das in Jesus Christus geoffenbarte Gebot ist, darum kann keine einzelne der zur Verkündigung des Gebotes ermächtigten Autoritäten sich selbst absolutsetzen. Nur indem Kirche, Familie, Arbeit und Obrigkeit sich gegenseitig begrenzen, indem sie neben- und miteinander jedes in seiner Weise das Gebot Gottes zur Geltung bringen, sind sie von oben her zur Rede ermächtigt. Keine dieser Autoritäten kann sich für sich allein mit dem Gebot Gottes identificieren. Darin gerade erweist sich die Überlegenheit des Gebotes Gottes, daß es diese Autoritäten zu einander, nebeneinander, miteinander und gegeneinander ordnet und daß nur in dieser Mannigfaltigkeit der konkreten Beziehungen und Begrenzungen das Gebot Gottes als in Jesus Christus offenbartes Gebot zur Geltung kommt.57
Gottes Gebot als das in Jesus Christus geoffenbarte ist immer ein konkretes Reden zu jemandem, niemals ein abstraktes Reden über etwas oder jemanden. Es ist immer Anrede, Beanspruchung und das in so umfassender und zugleich bestimmender Weise, daß es ihr gegenüber nicht mehr die Freiheit der Auslegung und der Anwendung, sondern nur noch die Freiheit des Gehorsams oder des Ungehorsams gibt.
Gottes in Jesus Christus geoffenbartes Gebot umfaßt das Ganze des Lebens, es bewacht nicht nur wie das Ethische die unüberschreitbaren Grenzen des Lebens, sondern es ist zugleich die Mitte und Fülle des Lebens. Es ist nicht nur Sollen, sondern auch Erlauben, es verbietet nicht nur, sondern es befreit zum echten Leben, es befreit zum unreflektierten Tun.58 Es unterbricht nicht nur den Lebensvorgang dort wo er sich verfehlt, sondern es begleitet und führt ihn, ohne daß das immer ins Bewußtsein erhoben werden müßte. Gottes Gebot wird zur täglichen göttlichen Führung unseres Lebens. An | einem Beispiel verdeutlicht: Im Verhältnis des Kindes zu den Eltern ist Gottes Gebot nicht nur drohende, richtende Warnung gegen das Kind, das sich gegen seine Eltern erhebt, sondern es begegnet dem Kind, es begleitet es und führt es in all den unzähligen Situationen, in denen es im täglichen Leben seine Eltern ehrt und liebt. Das Gebot Gottes existiert nicht nur in der solennen Form etwa des 4. Gebotes,59 sondern auch in der Gestalt der alltäglichen Worte, Ermahnungen, Aufforderungen zu irgendwelchem konkreten Verhalten und Tun innerhalb der Familiengemeinschaft. Das bedeutet keine Zersplitterung, sondern gerade umgekehrt die umfassende Einheit des Gebotes Gottes und zugleich seine vollendete Konkretheit, es bedeutet, daß das Leben durch das Gebot nicht in unzählige neue Anfänge zerfällt, sondern eine klare Richtung, eine innere Stetigkeit und eine feste Geborgenheit erhält. Das Gebot Gottes wird zu dem Element, „in“ dem man lebt, ohne daß man sich dessen immer wieder bewußt würde. Das Gebot als Element des Lebens bedeutet Freiheit der Bewegung und des Handelns, Freiheit von der Angst vor der Entscheidung, vor der Tat, es bedeutet Gewißheit, Ruhe, Zuversicht, Gleichmaß, Freude.60 Nicht weil an den Grenzen meines Lebens ein drohendes „Du sollst nicht …“ steht, sondern weil ich die in der Mitte und Fülle des Lebens mir begegnenden Gegebenheiten, Eltern, Ehe, Leben, Eigentum als Gottes heilige Setzung selbst bejahe, weil ich in ihnen lebe und leben will, ehre ich die Eltern, halte ich die Ehe, achte ich fremdes Leben und Eigentum.61 Erst wenn mich das Gebot nicht nur als Übertreter der Grenzen bedroht, sondern wenn es mich durch seinen sachlichen Gehalt überführt, überwindet, befreit es mich von der Angst und Ungewißheit der Entscheidung. Wenn ich meine Frau liebe, wenn ich die Ehe als Gottes Setzung bejahe, dann stellt sich eine innere Freiheit und Gewißheit des Lebens und Handelns in der Ehe ein, die nicht mehr mißtrauisch | jeden eigenen Schritt beobachtet, jede eigene Tat infragezieht; das göttliche Verbot des Ehebruches ist dann nicht mehr der Mittelpunkt, um den mein ganzes Denken und Handeln in der Ehe kreist, – als ob Sinn und Ziel der Ehe geradezu in der Vermeidung des Ehebruches bestünde! – sondern die gehaltene und frei bejahte Ehe, also das Hintersichlassen des Verbotes des Ehebruches ist vielmehr die Voraussetzung für die Erfüllung des göttlichen Auftrages der Ehe. Das göttliche Gebot ist hier zur Erlaubnis geworden, frei und gewiß in der Ehe zu leben.
Das Gebot Gottes ist die Erlaubnis als Mensch vor Gott zu leben.
Das Gebot Gottes ist Erlaubnis. Darin unterscheidet es sich von allen menschlichen Gesetzen, daß es die Freiheit – gebietet.62 Darin erweist es sich als Gottes Gebot, daß es diesen Widerspruch aufhebt, daß das Unmögliche möglich wird, daß das, was jenseits alles Gebietbaren liegt, die Freiheit, sein eigentlicher Gegenstand ist. So hoch greift das Gebot Gottes, billiger ist es nicht. Erlaubnis, Freiheit bedeutet nicht, daß nun Gott dem Menschen doch noch ein Feld einräumt zur Betätigung nach eigener Wahl, frei von Gottes Gebot, sondern diese Erlaubnis, diese Freiheit entspringt ja gerade nur am Gebote Gottes, sie ist nur durch das Gebot und im Gebot Gottes möglich, sie ist niemals vom Gebot gelöst, sie bleibt Gottes Erlaubnis und als solche und nur als solche befreit sie von der quälenden Angst vor der jeweiligen Entscheidung und Tat zur Gewißheit der persönlichen Leitung und Führung durch das göttliche Gebot. Die kantisch-fichtesche Verwerfung des Begriffes des „Erlaubten“ in der Ethik63 besteht zu recht, wo unter dem Erlaubten das dem Gebote Gottes gegenüber Neutrale, Unabhängige, Indifferente verstanden wird, sie hat aber unrecht, wenn sie damit den Begriff der Erlaubnis Gottes, der Erlaubnis, die aus dem Gebote Gottes hervorgeht, ausscheiden will zugunsten eines rei- | nen Pflichtbegriffs, der sich immer als zu eng erweisen muß, um das Ganze des menschlichen Lebens zu umfassen und zu tragen.64
Das Gebot Gottes erlaubt dem Menschen als Mensch vor Gott zu leben. Als Mensch, nicht nur als Subjekt ethischer Entscheidungen, als Student der Ethik. Was das umschließt, sagen wir am besten mit den Versen die Matthias Claudius unter der Überschrift: „Der Mensch“ geschrieben hat: Empfangen und ernähret – vom Weibe wunderbar / kömmt er und sieht und höret – und nimmt des Trugs nicht wahr; / gelustet und begehret – und bringt sein Tränlein dar; / verachtet und verehret, – hat Freude und Gefahr; / glaubt, zweifelt, wähnt und lehret – hält nichts und alles wahr; / erbauet und zerstöret – und quält sich immerdar; / schläft, wachet, wächst und zehret – trägt braun und graues Haar. / Und alles dieses währet, – wenn’s hoch kommt, 80 Jahr. / Dann legt er sich zu seinen Vätern nieder, und er kömmt nimmer wieder. /.65 Die Zeitlichkeit, die Fülle und die Hinfälligkeit des menschlichen Lebens hat hier einen unvergleichlichen Ausdruck gefunden. Um dieses Leben geht es, wenn wir vom Gebot Gottes reden und eben von diesem Leben weiß das „Ethische“ nichts. Das „Ethische“ kann dieses Leben immer nur unterbrechen wollen, es jeden Augenblick neu vor den Konflikt | seiner Pflichten stellen, das „Ethische“ kann dieses Leben immer nur sich selbst gegenüber fragwürdig werden lassen, es kann es nur auflösen66 in unzählige Einzelent-Scheidungen. Der Fluß des Lebens von der Empfängnis bis zum Grab ist dem Ethischen unbegreiflich, „vorethisch“; die Undurchsichtigkeit der Motive des Handelns, das Durchwachsensein jedes Tuns durch Bewußtes und Unbewußtes, Natürliches und Übernatürliches, Neigung und Pflicht, Egoistisches und Altruistisches, Gewolltes und Notwendiges, Aktives und Passives, so also daß jedes Tun zugleich ein Erleiden, ein An sich geschehen lassen ist und umgekehrt67 – dies alles ist dem „Ethischen“ zuwider, ist ihm ein Greuel; es will unter allen Umständen Klarheit, Geradlinigkeit, Reinheit, Bewußtheit der menschlichen Motive und Taten, es zerschneidet den knorrigen Wuchs des Lebens.68 Das Gebot Gottes erlaubt dem Menschen Mensch zu sein vor Gott, es läßt dem Fluß des Lebens seinen Lauf, es läßt den Menschen essen, trinken, schlafen, arbeiten, feiern, spielen ohne ihn darin zu unterbrechen,69 ohne ihn unausgesetzt vor die Frage zu stellen, ob er auch schlafen, essen, arbeiten, spielen dürfe, ob es nicht dringendere Pflichten für ihn gebe; es macht den Menschen nicht zum Beurteiler und Richter seiner selbst und seiner Taten, sondern es erlaubt ihm zu leben, zu handeln in Gewißheit und in Zuversicht zur Lenkung durch das göttliche Gebot. Die selbstquälerische und hoffnungslose Frage nach der Reinheit der Motive, die argwöhnische Selbstbeobachtung, das grelle und ermüdende Licht dauernder Bewußtheit, – dies alles hat mit dem Gebote Gottes, das die Freiheit zum leben und handeln schenkt, nichts zu tun. Daß die Wurzeln des menschlichen Lebens und Handelns im Dunkeln liegen, daß Tun und Erleiden, Bewußtes und Unbewußtes unentwirrbar sich verschlingen, ist in der Erlaubnis zum Leben durch Gottes Gebot mit eingeschlossen. Licht kommt in dieses Leben nur durch das Ergreifen dieser göttlichen Erlaubnis, von oben.
Vor Gottes Gebot ist der Mensch nicht der Herkules am Scheidewege70 in Permanenz, nicht der ewig um die rechte | Entscheidung Ringende, im Konflikt der Pflichten Sich Aufreibende, immer wieder Scheiternde und neu Anfangende,71 und Gottes Gebot selbst tritt nicht nur in jenen großen, bewegten, in höchster Bewußtheit erlebten Krisenmomenten des Lebens in Erscheinung. Vielmehr darf der Mensch vor Gottes Gebot nun einmal schon wirklich auf dem Wege sein (nicht immer erst am Scheideweg stehen), er darf die rechte Entscheidung einmal wirklich hinter sich haben (nicht immer nur vor sich), er darf ganz ohne inneren Konflikt das Eine tun und das andere (theoretisch-ethisch vielleicht ebenso Dringliche) lassen, er darf den Anfang schon gemacht haben und sich auf dem Wege vom Gebot wie von einem guten Engel72 leiten, begleiten und bewahren lassen, und Gottes Gebot selbst kann nun in der Gestalt alltäglicher, scheinbar kleiner, bedeutungsloser Worte, Sätze, Winke, Hilfen dem Leben die einheitliche Richtung, die persönliche Führung geben.73
Nicht in der Vermeidung der Übertretung, nicht in der Qual des ethischen Konfliktes und der Entscheidung, sondern im frei bejahten selbstverständlichen Leben in der Kirche, in Ehe und Familie, in der Arbeit und im Staat hat das Gebot sein Ziel. Während das „Ethische“ nur die Grenzen, das Formale, das Negative bestimmt, und es darum als Thema auch immer nur an der Grenze, formal, negativ möglich ist, geht es im Gebot Gottes um den positiven Gehalt und um die Freiheit des Menschen, diesen positiven Gehalt zu bejahen. Das Gebot Gottes als Thema einer christlichen Ethik ist daher nur so möglich, daß der positive Gehalt und die Freiheit des Menschen zugleich im Auge behalten werden. Weder eine Kasuistik, das heißt eine Vorentscheidung für konkrete Fälle aufkosten der Freiheit des Menschen, noch eine formale Freiheitslehre aufkosten des positiven Gehalts74 wird dem Gebot als Thema einer christlichen Ethik gerecht. Während es im „Ethischen“ letzten Endes darum ging, Raum abzustecken75 und zu schaffen für das Mitleben | in der ganzen Fülle des Lebens, geht es im Gebot um dieses „Mitleben“76 selbst in seinen konkreten Inhalten und in der in ihnen und durch sie ermöglichten Freiheit des Menschen. Damit aber wird deutlich, daß das Gebot Gottes auch das „Ethische“ mit umfaßt. Es ist dabei entscheidend, daß wir nicht umgekehrt sagen, daß das Ethische auch das Gebot umfasse; in diesem Falle nämlich wäre das Gebot als [das] Sekundäre nichts als der Spezialfall, als die konkrete „Anwendung“ des Ethischen, während vielmehr das Gebot in seinem konkreten Gehalt und in der durch ihn ermöglichten Freiheit des Menschen das ursprüngliche ist und aus sich heraus die Grenze setzt, den Raum schafft, innerhalb dessen es gehört und erfüllt werden kann. Aus der Mitte und Fülle des Lebens mit dem Gebot Gottes heraus entsteht die Grenze, nicht umgekehrt. – Wenn wir nun schließlich den philosophischen Begriff des „Ethischen“ durch den biblischen Begriff des „Gesetzes“ ersetzen, dann ergibt sich als Resultat, daß Gebot und Gesetz unauflöslich zueinander gehören, aber doch wohl zu unterscheiden sind und daß das Gesetz im Gebot miteingeschlossen ist, aus ihm heraus entsteht und zu verstehen ist.77
Damit gliedern sich die nächstfolgenden Überlegungen von selbst in die zwei Teile: 1. Das konkrete Gebot Gottes 2. Das Gesetz.78

Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate1

Gottes in Jesus Christus offenbartes Gebot in seiner das menschliche Leben umfassenden Einheit, in seiner ungeteilten Inanspruchnahme des Menschen und der Welt durch die versöhnende Liebe Gottes, begegnet uns konkret in vier verschiedenen, nur durch das Gebot selbst geeinten Gestalten: in der Kirche, in Ehe und Familie, in der Kultur, in der Obrigkeit.
Nicht irgendwo und überall, nicht in theoretischer Spekulation und nicht in privater Erleuchtung, nicht in geschichtlichen Mächten und nicht in bezwingenden Idealen ist Gottes Gebot zu finden, sondern allein darin, wo es sich selbst gibt. Nur wo Gott selbst dazu ermächtigt, kann Gottes Gebot gesagt werden und nur insoweit Gott ermächtigt, insoweit kann das Gebot Gottes legitim ausgerichtet werden. Nicht wo geschichtliche Mächte, starke Ideale, überzeugende Erkenntnisse sind, sondern wo in der Christusoffenbarung begründet göttliche Mandate sind, ist Gottes Gebot zu finden. Um solche Mandate Gottes handelt es sich in der Kirche, in Ehe und Familie, in der Kultur2 und in der Obrigkeit. |
Unter „Mandat“ verstehen wir den konkreten in der Christusoffenbarung begründeten und durch die Schrift bezeugten göttlichen Auftrag, die Ermächtigung und Legitimierung zur Ausrichtung eines bestimmten göttlichen Gebotes, die Verleihung göttlicher Autorität an eine irdische Instanz. Unter Mandat ist zugleich die Inanspruchnahme, die Beschlagnahmung und Gestaltung eines bestimmten irdischen Bereiches durch das göttliche Gebot zu verstehen. Der Träger des Mandats handelt in Stellvertretung, als Platzhalter des | Auftraggebers. Recht verstanden wäre auch der Begriff der „Ordnung“3 hier verwendbar, nur daß ihm die Gefahr innewohnt, den Blick stärker auf das Zuständliche der Ordnung als auf die die Ordnung allein begründende göttliche Ermächtigung, Legitimierung, Autorisierung zu richten, woraus dann allzuleicht die göttliche Sanktionierung aller überhaupt existierenden Ordnungen und damit ein romantischer Konservativismus4 folgt, der mit der christlichen Lehre von den 4 göttlichen Mandaten nichts mehr zu tun hat. Könnte der Begriff der Ordnung von diesen Mißdeutungen gereinigt werden, so wäre er wohl imstande das Gemeinte in starker und gewinnender Weise auszudrücken. Auch der seit der Reformationszeit bewährte Begriff des „Standes“5 bietet sich hier an, aber er ist im Laufe der Geschichte so überwuchert, daß er in seiner ursprünglichen Reinheit einfach nicht aufgenommen werden kann. Zu viel von menschlicher Bevorrechtung, von Privilegien klingt in diesem Worte mit, als daß man seine ursprüngliche demütige Würde noch heraushörte. Der Begriff des „Amtes“ schließlich ist so profanisiert und so eng mit institutionell-bürokratischem Denken verbunden, daß die Erhabenheit des göttlichen Beschlusses in ihm nicht vernommen werden kann. So bleiben wir in Ermangelung eines besseren Wortes zunächst bei dem Begriff des Mandates, aber doch mit dem Ziel, durch Klärung der Sache selbst zu einer Erneuerung und Wiedergewinnung der alten Begriffe der Ordnung, des Standes und des Amtes beizutragen.
Die göttlichen Mandate hängen allein an Gottes einem Ge- | bot, wie es in Christus offenbart ist. Sie sind von oben her in die Welt hineingesenkt als Gliederungen, – „Ordnungen“ -, der Christuswirklichkeit, das heißt der Wirklichkeit der Liebe Gottes zur Welt und zu den Menschen, die in Jesus Christus offenbart ist.6 Sie sind also keinesfalls aus der Geschichte herausgewachsen, sie sind nicht irdische Mächte, sondern göttliche Aufträge. Was Kirche, Ehe und Familie, Kultur und Obrigkeit ist, kann nicht anders als von oben her,7 von Gott her, gesagt und verstanden werden. Die Träger des Mandats sind nicht Beauftragte von unten,8 Vollstrecker und Exponenten menschlicher Willensbildungen, sondern im strengen unabdingbaren Sinne Beauftragte, Stellvertreter, Platzhalter Gottes. Das gilt ganz unabhängig von der Art und Weise des historischen Zustandekommens einer Kirche, einer Familie, einer Obrigkeit. So ist in dem Mandatsbereich ein unaufhebbares Oben und Unten gesetzt kraft göttlicher Ermächtigung.
Das Gebot Gottes will dem Menschen also immer in einem irdischen Autoritätsverhältnis, in einer durch ein klares Oben und Unten bestimmten Ordnung begegnen. Aber dieses Oben und Unten bedarf sogleich der näheren Bestimmung: 1.) Es ist nicht identisch mit einem irdischen Machtverhältnis. Keinesfalls kann sich der Mächtigere gegenüber dem Schwächeren ohne weiteres auf das göttliche Mandat berufen. Vielmehr gehört es zum Wesen des göttlichen Mandates, daß es die irdischen Machtverhältnisse in seiner Weise korrigiert und ordnet. 2.) Ferner muß betont werden, daß das göttliche Mandat nicht nur das Oben, sondern eben auch das Unten schafft. Oben und Unten gehören in einer – später9 noch näher zu bestimmenden – unauflöslichen einander begrenzenden Beziehung zueinander. 3.) Zwar ist das Oben und Unten ein Verhältnis nicht von Begriffen oder Dingen, sondern von Personen zueinander, aber eben von solchen Personen, die sich, ob oben [oder]10 unten, dem Auftrag Gottes und ihm | allein beugen. Auch der Herr hat einen Herren11 und nur diese Tatsache begründet überhaupt sein Herrsein, ermächtigt, legitimiert ihn gegenüber dem Knecht. Herr und Knecht12 schulden einander diejenige Ehre, die aus der jeweiligen Teilhabe an dem Mandat Gottes entspringt. Dem Mißbrauch des Obenseins zur Schädigung13 dessen, der unten ist, steht gleichwertig und ebenso häufig der Mißbrauch des Untenseins gegenüber. Abgesehen von persönlichen Entgleisungen ist der Mißbrauch des Obenwie des Untenseins zwangsläufig, wenn die Begründung von beidem im Mandate Gottes nicht mehr erkannt wird. Das Obensein wird dann als zufällige Gunst des Schicksals aufgefaßt, ergriffen und bedenkenlos ausgenutzt wie dementsprechend das Untensein als ungerechte Benachteiligung zu Empörung und Aufstand führen muß. Sobald aber einmal das Unten sich der in ihm wohnenden Gewalten bewußt geworden ist,14 sobald der kritische Augenblick erreicht ist, in dem wie durch einen plötzlichen Akt der Erkenntnis und der Selbstbefreiung das Unten sich die dunklen Kräfte der Zerstörung, der Verneinung, des Zweifels und der Auflehnung Zuströmen und sich in diesen chaotischen Kräften allem Bestehenden, allem Oben gegenüber überlegen fühlt, ebenso bald hat sich das Verhältnis von Oben und Unten in sein Gegenteil verkehrt. Es gibt kein echtes Oben und Unten mehr, sondern was oben ist, zieht seine Ermächtigung und Legitimation allein von unten und das Unten sieht in dem, der – von unten her – oben ist, nur den personificierten Anspruch des Untenseins auf das Obensein. So wird das Unten hier zu einer ständigen und zwangsläufigen Bedrohung dessen, der oben ist, und dieser wieder kann angesichts der Bedrohung nur durch immer weiteres Aufwiegeln des Unten einerseits und durch Terror gegen die aufrührerischen Mächte des Unten andererseits seine Position „oben“ halten.15 Das Verhältnis von Oben und Unten ist in diesem Stadium der Umkehrung und der Auflösung | das der tiefsten Feindschaft, des Mißtrauens, des Betruges und des Neides. In dieser Atmosphäre aber gedeiht auch der rein persönliche Mißbrauch des Oben- und des Untenseins in sonst nie dagewesener Weise. Im Erschauern vor den Gewalten der Empörung muß die Tatsache, daß eine echte von oben her begründete Ordnung überhaupt möglich war als das erscheinen, was sie in Wirklichkeit ist: als ein Wunder.16 Die echte Ordnung des Oben und Unten lebt aus dem Glauben an den Auftrag von „oben“, an den „Herrn“ der „Herren“. Dieser Glaube allein bannt die dämonischen Gewalten,17 die von unten her aufsteigen. Zerbricht dieser Glaube, dann bricht das ganze von oben her in die Welt gesenkte Gefüge wie nichts in sich zusammen. Die einen sagen: es war ein Volksbetrug, die anderen: es war ein Wunder. Gemeinsam muß beiden das Staunen über die Macht des Glaubens sein.
Nur in ihrem Miteinander, Füreinander und Gegeneinander bringen die göttlichen Mandate der Kirche, der Ehe und Familie, der Kultur und der Obrigkeit das Gebot Gottes, wie es in Jesus Christus geoffenbart ist, zu Gehör. Keines dieser Mandate besteht für sich allein und kann den Anspruch erheben, alle anderen zu ersetzen.18 Die Mandate sind miteinander oder sie sind nicht göttliche Mandate. In ihrem Miteinander aber sind sie nicht isoliert, getrennt von einander, sondern aufeinander hin ausgerichtet. Sie sind füreinander oder sie sind nicht Gottes Mandate. In diesem Mit- und füreinander aber ist eins durch das andere begrenzt19 und diese Begrenzung wird innerhalb des Füreinander notwendig als Gegeneinander erfahren. Wo dieses Gegeneinander nicht mehr da ist, dort ist nicht mehr Gottes Mandat.
Das Obensein steht also in einer dreifachen je in verschiedener Weise wirksam werdenden Begrenzung, durch den Auftraggeber, Gott, selbst, durch die anderen Mandate, und durch das Untensein. Diese Begrenzungen aber bedeuten zugleich | seinen Schutz. Der Schutz aber dient der Ermutigung zur Wahrnehmung des göttlichen Mandates, wie die Begrenzung die Warnung vor seiner Überschreitung ist. Schutz und Begrenzung sind zwei Seiten derselben Sache. Gott schützt, indem er begrenzt, Gott ermutigt, indem er warnt.
Wir sprechen nun zunächst nacheinander von dem Gebot Gottes in jedem der vier Mandate, dann von ihrem Miteinander, Füreinander und Gegeneinander.20

Das Gebot Gottes in der Kirche

In zweierlei Weise begegnet uns Gottes Gebot in der Kirche: in der Predigt und in der Beichte beziehungsweise der Kirchenzucht, das heißt öffentlich und verborgen, an die versammelten Hörer der Predigt21 und an den einzelnen Menschen gerichtet. Beide Gestalten des göttlichen Gebotes gehören notwendig zusammen. Wo die Beichte beziehungsweise die Kirchenzucht22 verloren gegangen ist, dort wird das Gebot Gottes in der Predigt nur als Verkündigung allgemeiner sittlicher Prinzipien verstanden, denen an sich jeder konkrete Anspruch mangelt. Wo aber die öffentliche Predigt gegenüber dem Beichtstuhl ganz in den Hintergrund tritt, dort mangelt es zwar nicht an Konkretion, aber es entsteht eine gefährliche gesetzliche Kasuistik, die die Freiheit des Glaubens zerstört[,] und die unvermeidliche Folge ist jenes dauernde heimliche Hineinreden in die anderen göttlichen Mandate, Familie, Kultur, Obrigkeit, und die Zerstörung des freien Miteinander der Mandate zugunsten der Absolutsetzung des kirchlichen Mandates. Es ist kein Zweifel, daß in diesen beiden Möglichkeiten die Schwächen der evangelischen und der katholischen Kirche berührt sind. Der evangelischen Kirche ging die konkrete Ethik verloren, als der Pfarrer sich nicht mehr dauernd vor | die Fragen und Verantwortlichkeiten des Beichtstuhls gestellt sah.23 Unter fälschlicher Berufung auf die christliche Freiheit entzog er sich der konkreten Verkündigung des göttlichen Gebotes. So wird erst mit der Wiederentdeckung des göttlichen Amtes der Beichte die evangelische Kirche zu einer konkreten Ethik zurückfinden, die sie in der Reformationszeit besaß. Der katholische Geistliche wird während seines gesamten Studiums auf sein Amt als Beichtvater vorbereitet durch die Besprechung unzähliger, Casus“,24 in denen er zu entscheiden haben wird. Daß dadurch die Gefahr einer Vergesetzlichung und Pädagogisierung des göttlichen Gebotes sehr nahe liegt, kann nicht bezweifelt werden. Sie wird nur durch eine Wiederentdeckung des christlichen Predigtamtes überwunden werden können.
Gemeinsam ist den beiden Gestalten des göttlichen Gebotes in der Kirche, daß sie Verkündigung göttlicher Offenbarung sind. Das der Kirche gegebene Mandat ist das der Verkündigung. Gott will einen Ort, an dem sein Wort bis ans Ende der Welt immer wieder gesagt, ausgesprochen, ausgerichtet, ausgelegt, ausgebreitet wird. Das in Jesus Christus vom Himmel gekommene Wort will wiederkommen in der Gestalt menschlicher Rede. Das Mandat der Kirche ist das göttliche Wort. In diesem Wort will Gott selbst gegenwärtig sein. In der Kirche will Gott selbst zu Wort kommen.
Es ist das Wort der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, das die Kirche verkündigt. Weil es also ein Wort ist, das aus keines Menschen eigenem Herzen, Verstand und Wesen, sondern aus dem Himmel, aus Gottes Willen und Erbarmen herab zum Menschen kommt, ein Wort aus Befehl und Einsetzung Jesu Christi, darum setzt es, indem es kommt, zugleich ein klares Gegenüber von Oben und Unten. Oben ist das Amt der Verkündigung, unten die hörende Gemeinde.25 An der Stelle Gottes und Jesu Christi steht vor der Gemeinde der Träger des Predigtamtes mit seiner Verkündi- | gung. Der Prediger ist nicht der Exponent der Gemeinde, sondern – wenn der Ausdruck einmal gebraucht werden darf, – der Exponent Gottes gegenüber der Gemeinde. Er ist ermächtigt zur Lehre, zur Ermahnung und Tröstung, Sünde zu vergeben, aber auch Sünde zu behalten.26 Er ist zugleich der Hirte, der Pastor, der Gemeinde. Dieses Amt ist unmittelbar von Jesus Christus27 gesetzt, es empfängt seine Legitimation nicht durch den Willen der Gemeinde, sondern durch den Willen Jesu Christi. Es ist in der Gemeinde, nicht durch die Gemeinde gesetzt.28 Es ist gleichzeitig mit der Gemeinde. Wo dieses Amt in der Gemeinde voll ausgeübt wird, dort werden alle anderen Ämter der Gemeinde, die doch nur dem Amt des göttlichen Wortes dienen können, lebendig; denn wo das Wort Gottes allein regiert, dort entsteht Glaube und Dienst. Die unter der Verkündigung des Wortes Gottes erwachende Gemeinde wird die Echtheit ihres Glaubens darin bewähren, daß sie das Predigtamt in seiner einzigartigen Herrlichkeit ehrt und ihm mit allen Kräften dient, nicht aber darin, daß sie unter Berufung auf ihren Glauben und auf das allgemeine Priestertum aller Gläubigen,29 das Amt gering achtet, hindert oder gar in Abhängigkeit von sich zu bringen versucht.30 Das Obensein des Predigtamtes wird gerade durch ein echtes Untensein der Gemeinde, das heißt durch Glauben, Beten, Dienen, nicht aber durch Unterminierung und Sprengung der göttlichen Ordnung und ein verkehrtes Obensein wollen der Gemeinde, vor Mißbrauch und Gefahr bewahrt.
Das Amt der Verkündigung als Zeugnis von Jesus Christus ist gebunden an die heilige Schrift. Es muß hier der Satz gewagt werden, daß die Schrift wesentlich dem Predigtamt zugehört, der Gemeinde aber die Predigt. Die Schrift will ausgelegt und gepredigt sein. Sie ist ihrem Wesen nach nicht31 ein Erbauungsbuch der Gemeinde. Der ausgelegte Predigttext gehört der Gemeinde und von ihm aus gibt es | ein „Suchen in der Schrift, ob es sich also verhält“, (Akta 17[,11]) wie die Predigt es verkündigt hat, gibt es also im Grenzfall die Notwendigkeit des Widerspruchs gegen die Predigt aufgrund der heiligen Schrift.1) Aber auch damit ist vorausgesetzt, daß die heilige Schrift ihrem Wesen gemäß dem Lehramt zugehört. Der Griff nach der heiligen Schrift von seiten des einzelnen Christen oder einer Gruppe von Christen unter Berufung auf das gleiche Recht aller Christen, auf die Mündigkeit im Glauben, auf die Evidenz des Schriftwortes ist durchaus noch kein Zeichen besonderer Ehrerbietung und besonderer geistlicher Erkenntnis des Wesens der göttlichen Offenbarung. Viel Übermut, Unordnung, Aufruhr und geistliche Verwirrung hat hier ihren Ursprung. Es entspricht der Heiligkeit der Schrift zu erkennen, daß es eine Gnade ist, zu ihrer Auslegung und Verkündigung berufen zu sein, aber daß es auch eine Gnade ist, nur der Hörer der Auslegung und Verkündigung sein zu dürfen.33 Das Predigtbuch und das Gebetbuch als die vornehmlichen Bücher der Gemeinde, die heilige Schrift als Buch des Predigers, das könnte wohl ein angemessener Ausdruck des göttlichen Gegenüber von Gemeinde und Amt sein. Dabei muß es deutlich sein, daß diese Gedanken nicht einer pfäffischen Volkspädagogik34, sondern der Offenbarung Gottes selbst entspringen.2)
Aufgrund der heiligen Schrift verkündigt das Predigtamt Jesus Christus als den Herrn und Erretter der Welt. Es | gibt keine legitime kirchliche Verkündigung, die nicht Christusverkündigung wäre. Die Kirche hat nicht zweierlei Wort, ein allgemeinvernünftig-naturrechtliches und ein christliches, ein Wort also für die Ungläubigen, ein anderes für die Gläubigen.37 Nur ein pharisäischer Dünkel kann die Kirche dazu führen, den einen die Christusverkündigung vorzuenthalten, den anderen nicht. Weil ihr Wort sein einziges Recht, seine einzige Autorisierung in dem Auftrag Jesu Christi hat, darum muß jedes Wort, das von dieser Autorisierung absieht, leerer Schall sein. In der Begegnung mit der Obrigkeit zum Beispiel, deren Mandat es gewiß nicht ist, Christus zu bekennen, die vielmehr auf ganz konkrete Mißstände angesprochen werden soll, deren Beseitigung zu ihrem göttlichen Mandat gehört, kann doch die Kirche nicht einfach aufhören Kirche zu sein, sondern nur indem sie ihr eigenstes Mandat erfüllt, kann sie legitim die Obrigkeit auf die Erfüllung ihres Mandates anreden. Die Kirche hat auch nicht zweierlei Gebot zu ihrer Verfügung, eines für die Welt ein anderes für die christliche Gemeinde, sondern ihr Gebot ist das in Jesus Christus offenbarte eine Gebot Gottes, das sie aller Welt verkündigt.
Dieses Gebot verkündigt die Kirche, indem sie Jesus Christus als Herrn und Heiland seiner Gemeinde und aller Welt bezeugt und damit in seine Gemeinschaft ruft.
Jesus Christus, der ewige Sohn heim Vater in Ewigkeit, – das bedeutet, daß nichts Geschaffenes gedacht und in seinem Wesen begriffen werden kann ohne Christus, den Mittler der Schöpfung. Durch ihn und zu ihm ist alles geschaffen und alles hat seine Existenz nur in ihm (Kol 1,15 ff).38 Vergeblich ist es Gottes Willen mit dem Geschaffenen erkennen zu wollen außerhalb von Christus.39
Jesus Christus, der menschgewordene Gott, – das bedeutet, daß Gott alles menschliche Wesen leibhaftig angenommen hat, daß göttliches Wesen von nun an nicht anders als in menschlieher Ge- | stalt gefunden werden kann, daß in Jesus Christus der Mensch dazu befreit ist vor Gott wirklich Mensch zu sein. Das „Christliche“ ist nun nicht etwas jenseits des Menschlichen, sondern es will mitten im Menschlichen sein.40 Das „Christliche“ ist nicht ein Selbstzweck, sondern es besteht darin, daß der Mensch als Mensch vor Gott leben darf und soll. In der Menschwerdung bekundet Gott sich als den, der nicht für sich selbst sondern „für uns“ da sein will. Als Mensch vor Gott zu leben angesichts der Menschwerdung Gottes kann also nur heißen, nicht für sich selbst sondern für Gott und die anderen Menschen dazusein.
Jesus Christus, der gekreuzigte Versöhner, – das bedeutet zunächst, daß die ganze Welt durch ihre Verwerfung Jesu Christi gottlos geworden ist und daß keine eigene Anstrengung diesen Fluch von ihr nimmt. Die Weltlichkeit der Welt hat ihre Signatur ein für allemal durch das Kreuz Christi empfangen. Aber weil das Kreuz Christi das Kreuz der Versöhnung der Welt mit Gott ist, darum steht gerade die gottlose Welt zugleich unter der Signatur der Versöhnung als der freien Setzung Gottes. Das Kreuz der Versöhnung ist die Befreiung zum Leben vor Gott mitten in der Gottlosen Welt,41 es ist die Befreiung zum Leben in echter Weltlichkeit. Befreiung ist die Verkündigung vom Kreuz der Versöhnung, weil sie die vergeblichen Versuche hinter sich läßt, die Welt zu vergöttlichen, weil sie die Entzweiungen, Spannungen, Konflikte zwischen „Christlichem“ und „Weltlichem“ überwunden hat und zu einfältigem Tun und Leben im Glauben an die geschehene Versöhnung der Welt mit Gott ruft. Nur durch die Verkündigung des gekreuzigten Christus gibt es ein Leben in echter Weltlichkeit, also nicht im Widerspruch zur Verkündigung und auch nicht neben ihr her in irgendeiner Eigengesetzlichkeit des Weltlichen, sondern gerade „in, mit und unter“42 der Christusverkündigung ist echtes weltliches Leben möglich und wirklich. Ohne oder gegen die | Verkündigung des Kreuzes Christi gibt es keine Erkenntnis der Gottlosigkeit und Gottverlassenheit der Welt, vielmehr wird das Weltliche immer sein unstillbares Verlangen nach eigener Vergöttlichung zu befriedigen suchen. Wo aber das Weltliche neben der Christusverkündigung sein eigenes Gesetz aufrichtet, dort verfällt es ganz sich selbst und muß sich schließlich selbst an Gottes Statt setzen. In beiden Fällen hört das Weltliche auf weltlich zu sein, auf sich selbst gestellt will und kann das Weltliche nicht nur weltlich sein, sondern es sucht verzweifelt und krampfhaft nach der Vergöttlichung des Weltlichen und die Folge ist, daß gerade dieses betont und ausschließlich weltliche Leben einer unechten, halben Weltlichkeit verfällt; es fehlt die Freiheit und der Mut zur echten und ganzen Weltlichkeit43, das heißt die Welt das sein zu lassen, was sie vor Gott in Wirklichkeit ist, nämlich eine in ihrer Gottlosigkeit mit Gott versöhnte Welt. Über die inhaltlichen Bestimmungen der „echten Weltlichkeit“ werden wir später zu sprechen haben. Entscheidend ist hier nur, daß es echte Weltlichkeit gerade und nur aufgrund der Verkündigung des Kreuzes Jesu Christi gibt.
Jesus Christus, der auferstandene und erhöhte Herr – das bedeutet, daß Jesus Christus Sünde und Tod überwunden hat und der lebendige Herr ist, dem alle Gewalt gegeben ist im Himmel und auf Erden.44 Alle Mächte der Welt sind ihm unterworfen und müssen ihm dienen, jede in ihrer Weise. Die Christusverkündigung gilt nun aller Kreatur als der befreiende Ruf unter die Herrschaft Jesu Christi. Keine irdischen Grenzen gelten für diese Verkündigung, sie ist ökumenisch das heißt den Erdkreis umfassend.45 Die Herrschaft Jesu Christi ist keine Fremdherrschaft, sondern die Herrschaft des Schöpfers, Versöhners und Erlösers,46 die Herrschaft dessen, durch den und zu dem hin alles Geschaffene ist, ja in dem allein alles Geschaffene seinen Ursprung, sein Ziel und sein Wesen findet.47 Kein fremdes Gesetz zwingt Jesus Christus dem Geschaffenen auf, aber er duldet auch keine von seinem Gebot abgelöste „Eigengesetzlichkeit“ des Geschaffenen. Das Gebot Jesu Christi, des lebendigen Herrn, befreit das Geschaffene zur Er- | füllung des ihm eigenen, – das heißt aber von seinem Ursprung, Ziel und Wesen in Jesus Christus her innewohnenden, – Gesetzes.48 Das Gebot Jesu [Christi] begründet keine Herrschaft der Kirche über die Obrigkeit oder der Obrigkeit über die Familie oder der Kultur49 über Obrigkeit und Kirche oder was immer hier an möglichen Herrschaftsverhältnissen gedacht werden mag. Zwar regiert das Gebot Jesu Christi Kirche, Familie, Kultur, Obrigkeit, doch so, daß es zugleich jedes dieser Mandate zur Wahrnehmung der ihm zukommenden Funktion befreit. Der von der Kirche verkündete Herrschaftsanspruch Jesu Christi bedeutet zugleich die Befreiung der Familie, der Kultur, der Obrigkeit zu ihrem eigenen – in Christus begründeten – Wesen.3) Erst aufgrund der aus der verkündigten Christusherrschaft entspringenden Befreiung gibt es jenes rechte Miteinander, Füreinander und Gegeneinander der göttlichen Mandate, von dem wir später ausführlich zu sprechen haben werden.
Wenn wir eben sagten, daß die Herrschaft des Gebotes Christi über alle Kreatur nicht mit der Herrschaft der Kirche gleichbedeutend sei, so haben wir damit ein entscheidendes Problem des Mandates der Kirche berührt, dem wir nun nicht mehr aus dem Wege gehen dürfen.
Es ist das Mandat der Kirche, Gottes Offenbarung in Jesus Christus zu verkündigen.50 Aber es ist das Geheimnis dieses Namens, daß er nicht nur einen einzelnen Menschen bezeichnet, sondern zugleich die ganze menschliche Natur51 in sich beschließt. Jesus Christus kann immer nur als der bezeugt und verkündigt werden, in dem Gott die Menschheit leibhaftig angenommen hat. In Jesus Christus ist die neue Menschheit, ist die Gemeinde Gottes. In Jesus Christus ist das Wort Gottes und die Gemeinde Gottes unlösbar mitein- | ander verbunden. Wort Gottes und Gemeinde Gottes gehören durch Jesus Christus unscheidbar zusammen. Wo also Jesus Christus gemäß göttlichen Mandates verkündigt wird, dort ist immer auch Gemeinde. Das bedeutet zunächst nur dies, daß da Menschen sind, die das Wort von Christus annehmen, glauben, sich gefallenlassen im Unterschied zu anderen, die es nicht annehmen, sondern verwerfen, also daß da Menschen sind, die an sich geschehen lassen, was eigentlich von Gott her an allen Menschen geschehen sollte, Menschen also, die stellvertretend für die anderen Menschen, für die ganze Welt dastehen. Zwar sind es Menschen, die zugleich in Familie, Kultur und Obrigkeit ihr weltliches Leben führen und zwar als durch das Christuswort52 zum Leben in der Welt Befreite, aber als Versammlung um das göttliche Wort, als in diesem Wort erwählte und lebende Menschen bilden sie nun doch auch ein Gemeinwesen, einen Körper für sich selbst, also im Unterschied zu den weltlichen Ordnungen. Um dieses eigene „Gemeinwesen“ geht es nun und zwar zunächst in seiner notwendigen Unterscheidung von dem göttlichen Mandat der Verkündigung. Das Wort Gottes, wie es kraft göttlichen Mandates verkündigt wird, herrscht und regiert über alle Welt, das „Gemeinwesen“, das um dieses Wort herum entsteht, herrscht nicht über die Welt, sondern es dient ganz der Erfüllung des göttlichen Mandates. Das Gesetz dieses „Gemeinwesens“ kann und darf niemals zum Gesetz der weltlichen Ordnungen werden, ohne eine Fremdherrschaft aufzurichten, wie umgekehrt das Gesetz einer weltlichen Ordnung niemals zum Gesetz dieses Gemeinwesens werden kann und darf.53 Die Einzigartigkeit des göttlichen Mandates der Kirche besteht also darin, daß die Verkündigung der Christusherrschaft über alle Welt unterschieden bleiben muß von dem „Gesetz“ der Kirche als Gemeinwesen, daß aber andererseits die Kirche als Gemeinwesen nicht von dem Amt der Verkündigung zu trennen ist. |
Die Kirche als eigenes Gemeinwesen dient der Erfüllung des göttlichen Mandates der Verkündigung und zwar in einer zweifachen Weise: erstens: indem alles in diesem Gemeinwesen ausgerichtet ist auf die wirksame Ausrichtung der Christusverkündigung an alle Welt, so also daß die Gemeinde selbst nur Werkzeug, nur Mittel zum Zweck ist; zweitens·, indem eben in diesem Eintreten der Gemeinde für die Welt bereits das Ziel und der Anbruch der Erfüllung des göttlichen Mandates der Verkündigung geschehen54 ist, so also daß die Gemeinde gerade indem sie selbst nur Werkzeug und Mittel zum Zweck sein will zum Ziel- und Mittelpunkt alles Handelns Gottes55 mit der Welt geworden ist. Der Begriff der Stellvertretung bezeichnet diese doppelte Beziehung am Klarsten. Die christliche Gemeinde steht an der Stelle, an der die ganze Welt stehen sollte; insofern dient sie stellvertretend der Welt, ist sie um der Welt willen da. Andererseits kommt die Welt dort zu ihrer eigenen Erfüllung, wo die Gemeinde steht, die Gemeinde ist die „neue Schöpfung“, die „neue Kreatur“56, das Ziel der Wege Gottes auf Erden. In dieser doppelten Stellvertretung steht die Gemeinde ganz in der Gemeinschaft und Nachfolge ihres Herrn, der gerade darin der Christus war, daß er ganz für die Welt und nicht für sich selbst da war.
Die Kirche als eigenes Gemeinwesen steht also unter einer doppelten göttlichen Bestimmung, der sie gerecht zu werden hat, der Ausrichtung auf die Welt und gerade darin der Ausrichtung auf sich selbst als der Stätte der Gegenwart Jesu Christi. Es ist die Eigenart der Kirche als eines eigenen Gemeinwesens, daß [sie] in der Umgrenztheit ihres eigenen geistigen und materiellen Bereiches die Unbegrenztheit der Christusbotschaft zum Ausdruck bringt und daß gerade die Unbegrenztheit der Christusbotschaft wieder in die Begrenztheit der Gemeinde hineinruft.57
Es ist die Gefahr des Katholizismus, daß er die Kirche we- | sentlich als Selbstzweck versteht aufkosten des göttlichen Mandats der Wortverkündigung. Es ist umgekehrt die Gefahr der Reformation, daß sie aufkosten des eigenen Bereiches der Kirche allein das Mandat der Wortverkündigung ins Auge faßt und damit die Selbstzwecklichkeit der Kirche, die gerade in ihrem Sein für die Welt besteht, fast ganz übersieht. Man braucht nur an die liturgische Armut und Unsicherheit unserer heutigen evangelischen Gottesdienste, – an die Schwäche der kirchlichen Ordnung und des kirchlichen Rechtes, – an das fast vollständige Fehlen einer echten Kirchenzucht, – an die Unfähigkeit weitester evangelischer Kreise, die Bedeutung von Zuchtübungen – also etwa geistlicher Exerzitien,58 Askese, Meditation,59 Kontemplation – überhaupt zu verstehen, – an die Unklarheit über den „geistlichen Stand“ und seine besonderen Aufgaben,60 – aber schließlich auch an die erschreckende Ratlosigkeit oder Überheblichkeit unzähliger evangelischer Christen angesichts von christlichen Eidesverweigerern, Kriegsdienstverweigerern61 etc. – zu denken und zu erinnern, um alsbald zu empfinden, wo der Mangel der evangelischen Kirche liegt.62 Das ausschließliche Interesse an dem göttlichen Mandat der Verkündigung und damit das Interesse an dem Auftrag der Kirche für die Welt hat dazu geführt, daß der innere Zusammenhang dieses Auftrags mit dem eigenen kirchlichen Bereich63 übersehen wurde. Unter diesem Mangel mußte die Kraft, die Fülle, der Reichtum der Verkündigung selbst leiden, weil ihr der fruchtbare Boden fehlte. Bildlich gesprochen ist der Auftrag zur Verkündigung in die Gemeinde hineingesenkt wie das Samenkorn in den Acker. Ohne Bereitung des Bodens verkümmert der Same und wird um die in ihm wohnende Fruchtbarkeit gebracht.64

Nachwort der Herausgeber

Die theologische Frage, wie die in Jesus Christus offenbar gewordene Wirklichkeit Gottes im menschlichen Leben in der Welt Gestalt gewinnen kann, ist die Ausgangsfrage in Dietrich Bonhoeffers konkreter Ethik. Den Gotteswillen und die Weltwirklichkeit heute und hier, eines nicht ohne das andere, sucht dieses ethische Denken zu erfassen. Die Weltwirklichkeit wird weder vergleichgültigt – sie wird vielmehr ganz neu erschlossen – noch überhöht, sondern ihr wird das Nein und Ja entgegengehalten, das Gottes Präsenz für sie bedeutet. Der Aufweis des Zusammenspiels von Gotteswirklichkeit und Weltwirklichkeit im glaubenden, erkennenden, tätigen Menschen ist das besondere Charakteristikum des „Ethik“-Buches von Dietrich Bonhoeffer.
In diesem Nachwort wird zunächst Bonhoeffers Beschäftigung mit ethischen Themen bis zum Beginn seiner Arbeit an „Ethik“-Manuskripten skizziert (I). Nach der Darstellung theologiegeschichtlicher Zusammenhänge (II) und einiger Beziehungen zwischen Bonhoeffers Manuskripten und der Zeitgeschichte (III) werden die Eigenart dieser „Ethik“ (IV) sowie ihre zwiespältige Rezeption behandelt (V). Den Abschluß bilden Überlegungen zu der von Bonhoeffer möglicherweise geplanten Gliederung des Buches.

I

Entgegen den Erwartungen seiner Familie, in der ein kulturprotestantisches Klima mit starkem Interesse für Ethik herrschte, hat sich der Student der Theologie Dietrich Bonhoeffer mehr mit Dogmatik als mit Ethik befaßt. In seinen schriftlichen Arbeiten erscheinen ethische Passagen nur im Zusammenhang exegetisch-historischer Themen und religionsphilosophischer Auseinandersetzungen, etwa mit Friedrich Nietzsche. Ethik-Themen bestimmen nicht die Fragestellungen und beanspruchen kein eigenständiges Interesse. Die Dissertation „Sanctorum Communio“ ändert diesen Eindruck nicht. Als Bonhoeffer nach einem Habilitationsthema suchte, riet ihm Reinhold Seeberg, der seine Promotion betreut hatte, in einem Brief vergeblich, über die Geschichte der Ethik und der Sittlichkeit von der Bergpredigt bis zur Gegenwart im Sinne einer „ethischen Dogmengeschichte“ zu arbeiten.1 Bonhoeffer wählte das Thema „Akt und Sein“.
Nicht akademisches Interesse, sondern die Sorge um die evangelische deutsche Auslandsgemeinde in Barcelona veran- laßte Bonhoeffer, sich der Problematik einer Ethik zu stellen. Als Vikar dieser Gemeinde hielt er im Februar 1929 den langen und wohl allzuschweren Vortrag „Grundfragen einer christlichen Ethik“.2 Bonhoeffer sah den Christen in der geradezu tragischen Situation, daß er immer wieder zwischen zwei einander widersprechenden Ordnungen Gottes zu wählen habe, der Geschichtsordnung und der Liebesordnung mit ihren je verschiedenen Geboten. Noch unter dem Eindruck des Ersten Weltkriegs erläuterte er dies am Beispiel des Soldaten: Ihm werde durch die Geschichtsordnung auferlegt, den Feind, der doch in der Liebesordnung sein Nächster sei, zu töten. Die Konkurrenz im Wirtschafts- und Geschäftsleben erlege ähnliches auf. Mit dieser Problemformulierung und seiner Lösung bewegte sich Bonhoeffer in ziemlicher Nähe zur neulutherischen Volkstumstheologie, in der das Volk als Geschichtsordnung Gottes galt, die Gehorsam und gegebenenfalls das Lebensopfer gebiete. Der Dialektischen Theologie hatten Paul Althaus und seine Erlanger Freunde mit großer Resonanz eine an den Ordnungen orientierte Ethik entgegengestellt. Wenige Jahre später und weiterhin in den „Ethik“-Manuskripten 1940–1943 bekämpfte Bonhoeffer gerade diese Position. Der Ethik-Vortrag aus Barcelona enthält indes auch manche Intentionen, die Bonhoeffer sein Leben lang vertreten hat: Christliche Ethik soll gegenwartsbezogen und konkret sein; sie hat nicht allgemeingültige, zeit- und situationslose Normen, Prinzipien und Gebote aufzustellen; nur denen wird sich der Blick auf die Ewigkeit recht erschließen, die der Erde treu bleiben und es ertragen, in die Stürme des Gewissens hineingerissen zu werden. Die Bindung an die Erde illustrierte Bonhoeffer mit der griechischen Sage von dem Riesen Antäus, der aus der Berührung mit dem Erdboden seine gewaltige Kraft zog.3
Im Studienjahr am Union Theological Seminary in New York 1930/31 besuchte Bonhoeffer bevorzugt Veranstaltungen mit ethischen Themen, so besonders ein Seminar Reinhold Niebuhrs. Er setzte sich mit amerikanischem Pragmatismus und der Bewegung des Social Gospel auseinander und befaßte sich intensiv mit dem geistlichen Leben und den gesellschaftlichen Problemen der Schwarzen.4 Einer seiner Mit-Stipendiaten war der französische christliche Pazifist Jean Lasserre. Hatte in Bonhoeffers Barcelona-Vortrag 1929 noch die „göttliche“ Geschichtsordnung des Volkes als höchste verpflichtende Instanz gegolten, so enthält eine am 9. November 1930 in New York gehaltene Predigt den grundlegend anderen Gedanken, daß das eine Volk Jesu Christi in der ganzen Welt in ökumenischer, brüderlicher Gemeinschaft leben darf und zu unbedingtem Einsatz für den Frieden verpflichtet ist.5 Hier liegt einer der Ursprünge für Dietrich Bonhoeffers an der Bergpredigt ausgerichtete ökumenische Friedensethik.6
Bei Bonhoeffers erster persönlicher Begegnung mit Karl Barth im Juli 1931 in Bonn kam es unbeschadet aller sonstigen Übereinstimmungen zu einer ersten Kontroverse über theologische Ethik. Angesichts der Konzentration der Ethik auf die konkrete Verkündigung der Kirche kritisierte Barth, Bonhoeffer „mache aus der Gnade ein Prinzip, und schlage damit alles andere tot“,7 das heißt er lasse relative ethische Kriterien nicht gelten, er könne sie in seiner Art des ethischen Urteils nicht berücksichtigen.
Als Bonhoeffer Anfang September 1931 zu einem der europäischen Jugendsekretäre des Weltbundes für Freundschaftsarbeit der Kirchen gewählt wurde, fand er in der ökumenischen Arbeit ein aufregendes, wenn auch in Deutschland von nationalistischen Kreisen diffamiertes Aufgabengebiet. Bonhoeffer bemühte sich um die bisher fehlende theologische Begründung der Weltbundarbeit. „Im Grunde hängt das alles am Problem der Ethik, das heißt eigentlich an der Frage nach der Möglichkeit der Verkündigung des konkreten Gebotes durch die Kirche. “8
Auch im akademischen Rahmen, nämlich während des Sommersemesters 1932 in seinem Seminar mit dem Thema „Gibt es eine christliche Ethik?“,9 erörterte Bonhoeffer die Grundprobleme. Die Ethik-Konzepte von Paul Althaus, Friedrich Go- garten und Emil Brunner befriedigten ihn nicht. Aus den Briefen an Erwin Sutz erkennt man, wie ihn die Frage der ethischen Konkretion in der Verkündigung umtrieb. „Mir spitzt sich das Problem immer schärfer und immer unerträglicher zu. Neulich habe ich über 2. Chronika 20,12 gepredigt. Da habe ich meine ganze Verzweiflung mal abgeladen. “10 Ihn beunruhigte zutiefst, daß in dieser Zuspitzung der ethischen Fragestellung auch Karl Barth nicht zu ihm stand. Was die Kirche als Gebot Gottes verkündete, was also jeweils im gegenwärtigen Augenblick den Inhalt ihrer Ethik ausmachte, das mußte mit Gewißheit gesagt werden können. Aber Bonhoeffer fand, „daß unsere Kirche heute das konkrete Gebot nicht sagen kann“, und formulierte angesichts der Unfähigkeit kirchlicher Verkündigung, Glauben zu erwecken, den verzweifelten Satz: „Die Unsichtbarkeit macht uns kaputt.“11
Ein nächster Schritt ist dokumentiert in Bonhoeffers Wintervorlesung 1932/33 über Genesis 1–3, die unter dem Titel „Schöpfung und Fall“ veröffentlicht wurde.12 Dieser Vorlesung war eine Wendung vorangegangen, die rückblickend im Januar 1936 als eine Befreiung durch die Bibel beschrieben ist.13 In dem „Ethik“-Manuskript „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ dienten 1942 die Erkenntnisse der Genesis-Auslegung als Grundlage der theologisch-anthropologischen Ausführungen über die Entzweiung des Menschen mit seinem Ursprung.
Die Wendung zur Bibel war inhaltlich insbesondere eine Wendung zur Bergpredigt, also zu jenem Text, der in der Geschichte der Christenheit am eindringlichsten den Ruf in die Nachfolge, verbunden mit dem Gebot der Feindesliebe und der Verpflichtung zur Gewaltfreiheit, zu Gehör gebracht hat. Ergriffen von der Nachfolge-Wirklichkeit verlor Bonhoeffer in der „Not von 1933“,14 inmitten der tiefen Verwirrung seiner Kirche, die unvorbereitet in den Kirchenkampf hinein taumelte, nicht den klaren Blick dafür, daß der Nationalsozialismus mit seinem Rassismus und Antisemitismus von Christen eindeutig abgewiesen werden müßte. Freilich war die unvermeidliche Folge solchen Widerspruchs das Hervorbrechen der Christentumsfeindlichkeit, die anfangs verschleiert wurde, aber bald immer offener zur Unterdrückung der Kirchen und zur Verfolgung ihrer entschiedensten Mitglieder führte.
Wichtig wurde Bonhoeffers Friedensethik besonders für die Konferenz des Weltbundes für Freundschaftsarbeit der Kirchen und des Weltrates für Praktisches Christentum (Life and Work) in Fanø im August 1934. In einer Ansprache konzentrierte er sich bewußt auf den im Friedensevangelium begründeten Beitrag der Kirchen zu Abrüstung, Kriegsverhinderung und internationaler Friedensordnung. Seine zentrale These lautete: Christen „können nicht die Waffen gegeneinander richten, weil sie wissen, daß sie damit die Waffen auf Christus selbst richteten“. Das „eine große ökumenische Konzil der Heiligen Kirche Christi aus aller Welt“ solle die Friedensbotschaft verkünden, die Botschaft der Kriegsverweigerung im Namen Christi. Die Kriegsfanfare könne schon sehr bald ertönen, und das Schweigen würde dann zu einer Mitschuld werden.15 Bonhoeffers erregter, hellwacher Aufruf hatte unmittelbar eine starke Resonanz,16 aber sonst keinen praktischen Erfolg. Kurze Zeit nach diesem Appell, als die nationalsozialistische Aufrüstungs- und Kriegsvorbereitungspolitik auf vollen Touren zu laufen begann, hatte der christliche und aller andere Pazifismus keine Chance mehr außer der einen, den Verfolgten und Flüchtigen in ihrer Not zu helfen. Bonhoeffers Friedensethik enthielt nicht kontext- und zeitlose Prinzipien. So bedeutete es für ihn keinen Bruch, daß er später neben der persönlichen Vermeidung des Kriegsdienstes an der Konspiration gegen das NS-Regime teilnahm.
Nachfolge war das Leitthema in Bonhoeffers Glauben, seinem Verhalten und seiner Rolle als Prediger und theologischer Lehrer im Kirchenkampf. Das Buch „Nachfolge“, das aus Arbeiten vor und während der Zeit im Predigerseminar Finkenwalde 1935–1937 erwuchs,17 war auch dazu bestimmt, den jungen Theologen der Bekennenden Kirche die geistlichen Voraussetzungen für ein Standhalten in der Unterdrückung, in ihrer äußeren Misere zu vermitteln. Viele Erkenntnisse der „Nachfolge“ kehren in „Ethik“-Manuskripten wieder.18 Die Terminologie einer Ethik kann sich nicht so eng an die Sprache der Bibel und der Verkündigung halten, wie es im Buch „Nachfolge“ geschieht. Aber die Sache, um die es geht, ist in beiden Fällen die gleiche.
Wie sehr die fundamentalen Probleme christlicher Ethik Bonhoeffer im Frühjahr 1940 beschäftigten, zeigt ein Brief an die nach England emigrierte Familie Leibholz. Er nimmt die kritischen Einwände evangelischen Denkens gegen die an den Schöpfungsgedanken gebundene Naturrechtslehre auf, weil in ihr die Offenbarung relativiert werde. Dies ebenso zu vermeiden wie die Relativierung des Geschichtlich-Geschöpflichen sei „die gegenwärtige Problemstellung“. Richtungsweisend sei der Versuch von Karl Barth: „Er bezieht (gut biblisch) alle Ordnungen der geschaffenen Welt streng auf Christus und sagt, daß sie nur von ihm her recht zu verstehen seien und an ihm ihre Ausrichtung finden müßten.“19 Daß Bonhoeffer genau in diesem Sinne vorging, drückt sich in den Überschriften des erstgeschriebenen „Ethik“-Manuskripts aus: „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt.“
Einfluß auf Bonhoeffers Interesse an Ethik-Problemen hatten seine drei Reisen 1941/42 in die Schweiz. Die Gespräche beim vorläufigen Weltkirchenrat in Genf mit Willem Visser ’t Hooft, Nils Ehrenström und anderen, vor allem über die Friedensziele und die Aufgaben der Kirchen in der Nachkriegsordnung, konnten natürlich keinen direkten schriftlichen Niederschlag finden; das wäre Bonhoeffer von der Gestapo als Landesverrat ausgelegt worden. Aber Texte wie der „Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt“ behandeln Themen, die in Genf erörtert wurden. Die Gespräche mit Karl Barth in Basel und der Einblick in die Druckfahnen der Kirchlichen Dogmatik II/2 trugen dazu bei, daß den „Ethik“-Manuskripten Bonhoeffers von 1942 etwas von der Frische eines neuen Anfangs anhaftet.20

II

Die theologiegeschichtlichen Zusammenhänge, in denen und gegen die Bonhoeffers Arbeit an den „Ethik“-Manuskripten sich bewegte, sind nicht leicht nachzuzeichnen. Seine Art, Autoren, mit deren Gedanken er sich bei bestimmten Ausführungen beschäftigte, nicht zu nennen und nicht gegen Personen zu polemisieren, verdeckt die Bezüge zunächst. Aber bei genauerem Nachvollziehen enthüllt sich der Reichtum der geistigen Welt, die Bonhoeffer vertraut war und deren Gesprächspartner er sein wollte.
In Dietrich Bonhoeffers Studien- und akademischer Lernzeit 1924–1930 hatte sich die schwere Krise und radikale Umorientierung von Theologie und Ethik schon ausgewirkt. Angesichts des Weltkrieges und seines Ausgangs war der vorher herrschende protestantische Kulturoptimismus zerbrochen. Die liberale Theologie mit ihrer Betonung des „unendlichen Wertes der Menschenseele“ (Adolf von Harnack) und ein Ethos, welches die annähernde Verwirklichung der Reich-Gottes-Idee von der fortschreitenden gemeinschaftlichen Versittlichung der Christen beziehungsweise der Menschheit erwartete (Albrecht Ritschl), lebten durch große alte Persönlichkeiten vertreten zwar noch weiter. Aber viele ihrer Voraussetzungen waren zerstört. Im protestantischen Vorkriegsmilieu hatten Religion, Kultur und Staat – letzterer repräsentiert von der Dynastie – sich im grundlegenden Einvernehmen entwickelt. Seit der Revolution am Ende des Weltkriegs war die traditionelle Verbindung von „Thron und Altar“ verschwunden. Die Republik hatte die Trennung von Kirche und Staat vollzogen. Eine protestantische Ethik der öffentlichen, politischen Verantwortung, die dieser Situation angemessen war, gab es nicht.
Die einflußreichste und in ihrer Kritik an Liberalismus und Kulturprotestantismus radikalste Erneuerungsbewegung, die Dialektische Theologie, lenkte alle Aufmerksamkeit auf den „unendlichen qualitativen Unterschied“21 zwischen Ewigkeit und Zeit, zwischen Gott und Mensch, und traute allein der biblischen Offenbarung in Jesus Christus als dem Wort Gottes zu, diese Kluft in Erkenntnis und Existenz zu überbrücken. Der Ethik schien hier nur ein schmaler Rückhalt zu bleiben.
Die parallele Erneuerungsbewegung im Luthertum, die von Karl Holl und anderen inaugurierte Lutherrenaissance, hing wie die Dialektische Theologie einer Wort-Gottes- und Offenbarungstheologie an. Aber sie ergänzte diese hinsichtlich der sozialen Dimension durch eine Volkstumstheologie. Von Paul Althaus, Werner Eiert, Emanuel Hirsch und anderen wurde insbesondere seit der Mitte der zwanziger Jahre „das Volk“ als die natürliche Ordnung oder Schöpfungsordnung Gottes begriffen, aus der der Christ die ethischen Kriterien seines politischen und gesellschaftlichen Verhaltens abzuleiten habe.22 Diese Höchstbewertung des Volkes berührte sich eng mit der damaligen Strömung völkischen Denkens.
Im Widerspruch zu „natürlicher Theologie“ dieser Art entwickelte Karl Barth eine – seit 1927 nicht mehr „dialektische“ – offenbarungstheologische Ethik, die er 1928/29 in Münster und 1930/31 in Bonn vortrug, aber wegen noch ungelöster Probleme nicht publizierte. Bonhoeffer konnte also nicht durch Veröffentlichungen, sondern nur durch seinen Besuch bei Barth im Juli 1931 einen fragmentarischen Einblick gewinnen. Von diesem ersten persönlichen Kontakt an verfolgte er aufmerksam, wie Barths Ethik sich weiterentwickelte. Barth integrierte die Ethik in die Dogmatik. Gegenläufig zu Barth suchte Emil Brunner über eine theologische Anthropologie eine sowohl individuell wie sozial bedeutsame Ethik zu entwickeln. Er veröffentlichte 1932 das von Bonhoeffer sehr beachtete, freilich auch kritisierte Werk „Das Gebot und die Ordnungen“, in dem sich eine Rehabilitierung naturrechtlich begründeter christlicher Ethik ankündigte. Friedrich Gogarten und Rudolf Bultmann, beide einst in der Dialektischen Theologie führende Gestalten, verneinten in den späten zwanziger Jahren überhaupt die Möglichkeit einer besonderen christlichen Ethik. Gogarten verfaßte 1932 eine „Politische Ethik“ mit einer verhängnisvollen Tendenz zur Staatshörigkeit. Beim Anbruch des nationalsozialistischen Regimes und des Kirchenkampfs war die evangelische Ethik so zerklüftet, daß sie auf Anfragen der Gemeinden nicht im Konsens, sondern nur unter Verschärfung der internen Konflikte antworten konnte.
Die neulutherische Ethik, die weitgehend durch die Volkstumstheologie bestimmt wurde und von daher mit dem völkischen Denken der Nationalsozialisten und der von ihnen gesteuerten Deutschen Christen Kontakt finden konnte, proklamierte ihre sogenannte Zwei-Reiche-Lehre, die bis 1933 keineswegs herausragendes Merkmal der lutherischen Konfession gewesen war. In der neuen politischen Situation aber berief man sich, anachronistisch verkürzend, auf Luthers Aussagen zu Reich Gottes und Reich der Welt beziehungsweise zum geistlichen und weltlichen Regiment Gottes. Tatsächlich war dies ein Rückgriff auf dichotomische Denkformen des ausgehenden 19. Jahrhunderts, in denen, auch unter dem Einfluß des Neukantianismus, die scharfe Trennung von Evangelium und Gesetz, Glaube und Vernunft, Kirche und Staat beziehungsweise Gesellschaft gefordert wurde, am wirkungsvollsten von Friedrich Naumann. Diese Trennung bekam 1933 eine unerwartete Funktion: Existierten Kirche und Staat nach Gottes Willen mit je eigenem Auftrag unabhängig voneinander, dann war die Kirche von der ihre Existenz bedrohenden Aufgabe entlastet, rechtsbrecherischem staatlichem Handeln die Gebote Gottes und die Stimme des Evangeliums entgegenzuhalten und so den Vernichtungswillen des NS-Regimes auf sich zu ziehen. Die auf solche Entlastung hinauslaufende Einstellung galt Bonhoeffer als pseudolutherisch, pseudoreformatorisch. Seine neulutherischen Gegner gingen von einer Entgegensetzung von Gesetz und Evangelium aus und behaupteten, das Gesetz Gottes werde für den Christen konkret in den sittlichen Forderungen der natürlichen Ordnungen, nämlich Familie, Volk und Rasse, und auf diese habe das Evangelium keinen Einfluß. Die Ordnungstheologie hatte sich gegenüber der lutherischen Dogmatik, die das Evangelium von der rechtfertigenden Gnade lehrte, verselbständigt. Damit wurde die ideologische Anpassung an vorfindliche Ordnungen, insbesondere die im Dritten Reich, gefördert. Die Deutschen Christen, Vorkämpfer nationalsozialistischen Einflusses in den evangelischen Kirchen, – und leider nicht nur sie – schlossen sich sogar bedenkenlos und aktiv der Rassenideologie des Dritten Reiches an.
Durch die pseudolutherischen Irrwege seiner Zeit ließ Bonhoeffer sich nicht davon abhalten, lutherische Ethiken zu Rate zu ziehen. Werke des Erlanger Theologen Franz Hermann Reinhold von Frank, des Lehrers seines Doktorvaters Reinhold Seeberg, waren ihm aus seiner Studentenzeit vertraut.23 Wohl auch angeregt durch die Bücher aus der Bibliothek seines Urgroßvaters Carl August von Hase, die in seinen Besitz übergegangen waren,24 hatte er eine gute Kenntnis theologischer Literatur des 19. Jahrhunderts erworben. Theologie des beginnenden 20. Jahrhunderts war Thema seiner ersten Vorlesung als Privatdozent gewesen; Naumann und Troeltsch zogen dabei seine Aufmerksamkeit an.25 Spätestens für seine Dissertation hatte er sich eingehend mit Max Weber befaßt, mit dem die Familie Bonhoeffer seit langem bekannt war; es bestand eine alte Freundschaft zwischen Karl Bonhoeffer und Max Webers Bruder Alfred. Friedrich Nietzsche und Max Scheler – mit dem Werk „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ aus den Jahren des Ersten Weltkriegs – hatten auf die evangelische Ethik eingewirkt; seit Dietrich Bonhoeffers Schulzeit beziehungsweise Studienzeit beeinflußten diese Vertreter philosophischer Ethik sein Ethik-Verständnis. Zu den Philosophen, die ihn beim Schreiben der „Ethik“-Manuskripte anregten, gehörte Karl Jaspers durch seine Nietzsche-Interpretation und besonders durch das Göschen-Bändchen „Die geistige Situation der Zeit“. Von den zeitgenössischen Autoren konsultierte Bonhoeffer vorzugsweise diejenigen, die klar in Opposition gegen nationalsozialistische Politik standen und dafür zum Beispiel den Verlust des akademischen Lehramts in Kauf genommen hatten wie Alfred von Martin und Herman Nohl. Eingehend beschäftigte er sich mit der 1938 postum erschienenen Ethik Wilhelm Lütgerts, dessen Voluntärassistent er 1929/30 gewesen war. Die schroffe Abwehr derzeitiger sogenannter „Sozialethik“26 läßt darauf schließen, daß Bonhoeffer die Ethik Reinhold Seebergs in der dem Nationalsozialismus gleichgeschalteten, postum durch den Sohn Erich Seeberg herausgebrachten Fassung von 1936 kannte. Bonhoeffer las außerdeutsche Autoren wie Jacques Maritain, der nach dem Kriege Botschafter Frankreichs beim Vatikan wurde. Romano Guardinis Dostojewski-Interpretation und Josef Piepers Rezeption der Theologie des Thomas von Aquin mögen ihn zu dem „tapferen, kräftigen Griff in die alte und neue katholische Weisheit“27 ermutigt haben, der in der protestantischen Theologie damals unüblich war. Daß Bonhoeffer in kritischer Würdigung der katholischen Ethik den Begriff des Natürlichen vom Evangelium her wiedergewinnen wollte,28 war ein kühnes Programm inmitten der Defizite evangelischer Ethik um 1940, aber eben darum sowohl aktuell dringlich, zum Beispiel im Hinblick auf „Euthanasie“, als auch theologiegeschichtlich höchst bedeutsam.
Bonhoeffers Position ist am ehesten in der Nähe der Theologie und Ethik Karl Barths zu suchen. Aber auch diesem übermächtigen Lehrer und Freund gegenüber verhielt er sich kritisch, weil eigene Voraussetzungen und Intentionen ihn oft zu andersgearteten Fragestellungen und Antworten nötigten.

III

In Zeiten, in denen die Lebensordnungen fest und allgemein anerkannt sind, mag das Ethische vor allem als theoretisches Problem behandelt werden. Bonhoeffer aber wurde durch äußerst konkrete und gefährliche Probleme bedrängt und wollte gerade sie erörtern, als er seine „Ethik“-Manuskripte schrieb. Jede Analyse und Interpretation dieser Manuskripte wird also ihre zeitgeschichtlichen Bezüge berücksichtigen müssen. Erschwert wird dies dadurch, daß Bonhoeffer wegen seiner Mitarbeit in einer konspirativen Widerstandsgruppe zur Geheimhaltung und Tarnung seiner Einstellung verpflichtet war. Viele Kollisionen mit Organen des NS-Regimes lagen beim Beginn des Schreibens für seine „Ethik“ schon hinter ihm: 1936 Entzug der akademischen Lehrbefugnis und 1938 Aufenthaltsverbot für Berlin, 1937 Auflösung des von ihm geleiteten Predigerseminars Finkenwalde und im März 1940 Liquidierung von dessen getarnter Fortführung in den sogenannten Sammelvikariaten in Pommern. Er bekam dann im September 1940 Reichsredeverbot und die Auflage, sich in Schlawe in Pommern regelmäßig bei der Polizei zu melden, und im März 1941 das Verbot jeder schriftstellerischen Betätigung. Bonhoeffer mußte als Verdächtiger mit Haussuchungen rechnen, durch die seine Manuskripte in die Hände der Gestapo gelangen konnten. Zwar bot seine kaum leserliche Schrift einen gewissen Schutz. Aber wenn die Entzifferung dennoch gelang, durften sich keine Äußerungen finden, welche Anklagen wegen „Volksverhetzung“, „Staatsfeindschaft“ oder ähnlicher Delikte begründen oder schriftliche Belege für die Existenz und Tätigkeit der konspirierenden Gruppe liefern konnten. Seine Kritik am Dritten Reich mußte Bonhoeffer daher so verschlüsseln, daß ihr eigentlicher Sinn Nationalsozialisten verborgen, Oppositionellen aber erkennbar blieb. In der Nachkriegsrezeption hat man diese Eigenart der „Ethik“-Manuskripte kaum durchschaut.
In den knapp drei Jahren der Arbeit für die „Ethik“ änderte sich die Lage Deutschlands mit rasender Geschwindigkeit. Die ersten Manuskripte wurden nach dem nicht erwarteten triumphalen Sieg im Westfeldzug 1940 geschrieben. Hitlers Herrschaft schien auf unabsehbare Zeit gefestigt. Hingegen von Anfang 1942 an, nach dem Scheitern der Offensive gegen Moskau, und vollends seit Anfang 1943, nach der Vernichtung der deutschen 6. Armee vor Stalingrad, wurde Hitlers „Endsieg“ immer unwahrscheinlicher. Zwischen den Phasen des Kriegs- und Zeitgeschehens und den Zeiträumen der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten29 bestehen enge Beziehungen, wenn auch die zeitlichen Grenzen sich nicht decken. Im folgenden sollen einige Beispiele der Korrelation zwischen Inhalten der Manuskripte und Zeitereignissen erörtert werden. Wir konzentrieren uns dabei auf zwei Tätigkeitsfelder Bonhoeffers: die Bekennende Kirche und den politischen Widerstand.
Während der Zeiträume I und. II schien für die evangelischen Kirchen der Kampf gegen das NS-Regime, soweit sie ihn geführt hatten, endgültig verloren. Hitlers große Erfolge in Polen und Frankreich drängten auch denen, die nicht seine Anhänger waren, die Frage auf, ob die Ablehnung des Nationalsozialismus noch der geschichtlichen Realität angemessen sei. Auf die Kirchen brauchte das Regime kaum noch Rücksicht zu nehmen. Schon probte man im „Warthegau“, der als bisher polnisches Territorium dem Reich einverleibt war, ein Kirchenprogramm der Zukunft. Die evangelischen Gemeinden verloren ihren Status als Körperschaften öffentlichen Rechtes und wurden in ihren Verbindungen untereinander und nach außen radikal beschnitten. Vereine mit Einzelpersonen als Mitgliedern sollten sie künftig sein, Kultvereine. Wie im Entwurf einer Eingabe an die Wehrmacht im Herbst 1941 argumentierte Bonhoeffer, daß Kirchenzugehörigkeit sich nicht auf den „Raum eines Kultvereins“ beschränke, sondern „Zeugnis an die Welt“ bedeute.30
In einer solchen Situation dunkelster Zukunftsperspektiven entstand das erste Manuskript: „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt.“ Allem Augenschein setzte Bonhoeffer die Glaubensentscheidung entgegen, „daß die Wirklichkeit Gottes sich überall als die letzte Wirklichkeit erweise“,31 und leitete daraus den Auftrag ab, von der Begründung aller Wirklichkeit in Jesus Christus Zeugnis zu geben. Dem wirkte das Regime freilich kräftig entgegen. Durch gezielte Einberufungen von Pfarrern schwächte es vor allem die Bekennende Kirche, deren entschiedener Flügel nach Beobachtungen des Sicherheitsdienstes der SS immer noch hartnäckige Resistenz zeigte. Ein großer Teil der Schüler Bonhoeffers war eingezogen und fiel in den nächsten Jahren an der Front.
„Ethik als Gestaltung“, das als zweites entstandene Manuskript, befaßte sich mit dem aktuellen Phänomen, daß auch die Repräsentanten angesehener ethischer Traditionen nicht imstande waren, den Verlockungen und Drohungen, den Täuschungen und Verdrehungen in der nationalsozialistischen Wirklichkeit standzuhalten. In die mangelnde Standfestigkeit, die Verführbarkeit und den Opportunismus zum Beispiel der Hochschullehrer hatte Bonhoeffer erschütternde Einblicke. Seine Analyse des Versagens der geistigen Elite32 gehört zu den eindrucksvollsten Dokumenten, die aus dem Widerstand überliefert sind. Auch die militärische Elite, die allein die Mittel zum Sturz Hitlers in der Hand hatte, aber im entscheidenden Augenblick sich nicht entschließen konnte zu handeln, versagte durch ihr Mißverstehen traditioneller Pflichtethik.
„Erbe und Verfall“, das im Herbst 1940 als drittes begonnene Manuskript, verurteilte getarnt in der Form einer Darlegung abendländischer Kriegstraditionen den totalen, den Ausrottungs- und Vernichtungskrieg,33 der schon in diesem Herbst 1940 in der Behandlung des besiegten polnischen Volkes kraß in Erscheinung trat.
Im Zeitraum II vom November 1940 bis zum Februar 1941 ging Bonhoeffer auf zwei Vorgänge ein, die dem Zentrum nationalsozialistischer Rassenideologie entsprangen: die Zwangssterilisation und die „Euthanasie“, welche durch die eben anlaufende, von Hitler selbst ohne alle gesetzliche Absicherung befohlene Tötungsaktion von sogenanntem lebensunwertem Leben gerade jetzt bedrängende Aktualität hatte.34 Seine ablehnenden Ausführungen zu dieser „Euthanasie“ beendete Bonhoeffer mit dem Satz aus dem 2. Buch Mose: „Den Unschuldigen … sollst du nicht erwürgen“. Der Vater Karl Bonhoeffer und der Schwager Hans von Dohnanyi berieten und unterstützten Friedrich von Bodelschwingh und Paul Braune in ihrem Bemühen, die Mordaktion zu stoppen. Braune mußte die Ausarbeitung einer Denkschrift mit einer langen KZ-Haft büßen. Für die Kirchen hatte die Vernichtung „unwerten“ Lebens eine gesteigerte Bedeutung, weil viele der für die Tötung vorgesehenen Kranken in kirchlichen Anstalten lebten. Hier hat man sich den undurchsichtigen, zunächst als organisatorische Notwendigkeit getarnten „Verlegungen“ der Kranken oft gar nicht oder nur spät und meist nur mit Teilerfolgen verweigert.
In den Monaten nach dem Zeitraum II, im Sommer und Herbst 1941, überarbeitete und ergänzte Bonhoeffer seine Manuskripte aus dem Zeitraum I. Inzwischen hatte der Vernichtungskrieg gegen die Sowjetunion begonnen, und nach den ersten großen Erfolgen wurde nun die Vernichtung der Juden vorbereitet. Vom 19. September 1941 an mußten Juden einen diskriminierenden gelben Stern sichtbar an der Kleidung tragen. Mitte Oktober erfolgten die ersten Deportationen jüdischer Bürger aus Berlin in den Osten. Bonhoeffer und Friedrich Justus Pereis sammelten Fakten über dieses Geschehen und seine Auswirkungen, und Dohnanyi gab den Bericht an führende oppositionelle Militärs weiter in der Hoffnung, den Willen zum Umsturz zu stärken.35 An den Rand der zweiten Manuskriptseite von „Erbe und Verfall“ schrieb Bonhoeffer jetzt: „Der Jude hält die Christusfrage offen. Er ist das Zeichen der freien Gnadenwahl und des verwerfenden Zornes Gottes, ,schau an die Güte und den Ernst Gottes‘ (R 11,22). Eine Verstoßung d. Juden aus dem Abendland muß die Verstoßung Christi nach sich ziehen; denn Jesus Christus war Jude.“36 Wohl unter dem unmittelbaren Eindruck von Deportationen erklärte Bonhoeffer hier die theologisch gebotene Solidarität mit den Juden und die Schicksalsgemeinschaft der Kirche mit ihnen.
Im Auftrag der Abwehr – genauer: der Widerstandsgruppe in ihr – bereiste Bonhoeffer im März und September 1941 die Schweiz. In den angelsächsischen Ländern hatten die Kirchen begonnen, Friedensziele zu erörtern. Für die Planer des Umsturzes in Deutschland war es von großer Bedeutung, diese Ziele zu kennen, die Fortdauer der eigenen konspirativen Bemühungen vertrauenswürdigen Personen im Ausland mitzuteilen und bei ihnen zu erkunden, welche Bedingungen die Deutschen nach einem Sturz Hitlers zu erwarten hatten. Noch stand Deutschland auf der Höhe seiner militärischen Macht und schien in der Lage zu sein, selbst Bedingungen für die Beendigung des Krieges zu stellen. Die Kirchen mußten sich über eine Nachkriegsordnung Gedanken machen. Bonhoeffers väterlicher Freund Bischof Bell hatte 1940 ein Taschenbuch „Christianity and World Order“ veröffentlicht. Ihm folgte im Juli 1941 von William Paton, Visser ’t Hoofts Kollegen in Genf beziehungsweise London, das Buch „The Church and the New Order“. In den ersten Septembertagen 1941 in Genf konnte Bonhoeffer ein Memorandum zu Patons Buch aus deutscher Sicht verfassen. Visser ’t Hooft fertigte danach eine englische Fassung an und ließ sie, natürlich ohne Nennung des deutschen Gewährsmannes, in London verbreiten, wo die Regierung Winston Churchills strikt alle Friedensdiskussionen zu unterdrükken suchte. Für Bonhoeffers Arbeit an seiner „Ethik“ waren die vertrauten Gespräche mit den gut informierten Genfer Ökumenikern von großer Bedeutung. Dabei wurden auch theologische Fragen intensiv verhandelt.37
Bonhoeffers Arbeit im Zeitraum, III stand unter neuen Vorzeichen. Die deutsche Offensive war Ende 1941 vor Moskau verlustreich gescheitert, und zeitweise schien in diesem Winter 1941/42 der Zusammenbruch der deutschen Front unvermeidlich. Während der zweiten Schweizer Reise im September 1941 schon hatte Bonhoeffer trotz aller Siegesmeldungen Visser ’t Hooft erklärt: „Ich meine, daß wir beim Anfang vom Ende stehen. Denn da [aus der Sowjetunion] kommt Hitler niemals mehr heraus.“38 Er hatte auf dieser Reise vorgeschlagen, daß Karl Barth das dringliche Thema „christliche Verantwortung“ bearbeiten möge. Nun wandte er sich selbst dem Thema zu und schrieb die beiden Fassungen von „Die Geschichte und das Gute“. Der Abschnitt über das Moment der Freiheit in der Struktur verantwortlichen Lebens spiegelt deutlich die Situation der in der Konspiration Verantwortlichen.39 Ohne den Verzicht auf Rechtfertigung durch irgendein Gesetz oder Recht würden die Tötung Hitlers und der Umsturz nicht zu bewerkstelligen sein. Der furchtbare Ernst dieser auch in der Konspiration umstrittenen Frage trieb Bonhoeffer zu einem radikalen Nachdenken über jene Verantwortung, die in bestimmten Situationen unausweichliche Schuld bewußt auf sich nimmt.40
In den deutschen Kirchen traten neue Initiativen im Sinne eines innerkirchlichen Einigungswerkes hervor. Doch wurden die repressiven Maßnahmen gegen die Kirchen nicht geringer. Bischof Bell erinnerte sich 1957, daß ihm Bonhoeffer Ende Mai 1942 beim Treffen in Sigtuna in Schweden von intensiver Arbeit an der „Ethik“ und der Vorbereitung von Gutachten für den Bruderrat der Bekennenden Kirche erzählt habe. Mit hoher Wahrscheinlichkeit sind die Texte ,„Personal- und ,Sach‘-ethos“ und „Die Lehre vom primus usus legis …“41 für den altpreußischen Bruderrat geschrieben, von dem er den Auftrag zu wissenschaftlicher Arbeit hatte. Bonhoeffer hat seine Mitarbeit in der Bekennenden Kirche zu keiner Zeit aufgegeben.
In der zweiten Jahreshälfte 1942, dem Zeitraum IV, war Bonhoeffer wegen vorliegender Verdächtigungen zu Auslandsreisen nicht zugelassen und arbeitete vorwiegend in Berlin.42 Jetzt beschrieb er in dem Abschnitt „Kirche und Welt I.“ eine angesichts des elenden Zustandes der Kirchen und der Bedrängnis alles Christlichen erstaunliche Entwicklung: Verteidiger menschlicher Werte, die durch die Nationalsozialisten diffamiert wurden, suchten die Bundesgenossenschaft mit den Kirchen, von denen man sich bei der Durchsetzung von Vernunft, Recht, Bildung, Humanität und Toleranz einst mühsam emanzipiert hatte.43 Hierin sah Bonhoeffer ein verheißungsvolles Geschehen, insbesondere für die Zeit nach Hitler. Ebenfalls in diesem Zeitraum fragte er, wie „dem in der ganzen Christenheit der Welt erwachenden Verlangen nach dem lösenden Wort der Kirche an die Welt“ in theologisch legitimer Weise entsprochen werden könne.44 Er nahm also ein mit den Genfer Ökumenikern im Vorjahr, 1941, erörtertes Thema auf. In dem Text „Nach zehn Jahren. Rechenschaft an der Wende zum Jahr 1943“ durchdachte Bonhoeffer für Familienangehörige und Freunde in der Konspiration, „was sich uns in diesen Zeiten als gemeinsame Erfahrung und Erkenntnis aufgedrängt hat“.45 Den Beginn des im Herbst 1940 geschriebenen Manuskripts „Ethik als Gestaltung“ benutzte er als Vorlage, die er abwandelte und durch Neues ergänzte. „Ob es jemals in der Geschichte Menschen gegeben hat, die in der Gegenwart so wenig Boden unter den Füßen hatten … wie wir?“ Zum Stichwort „Civilcourage“ registrierte er, „daß eine entscheidende Grunderkenntnis dem Deutschen noch fehlte: die von der Notwendigkeit der freien, verantwortlichen Tat auch gegen Beruf und Auftrag“. Neu war auch ein Abschnitt über die Dummheit und ihre Verbreitung infolge politischer oder religiöser, den Menschen die Selbständigkeit nehmender Machtentfaltung. Was er über die „immanente Gerechtigkeit der Geschichte“ sagte, das enthielt zugleich sein Urteil über die Zukunft des Dritten Reiches: „Es ist einfach in der Welt so eingerichtet, daß die grundsätzliche Achtung der letzten Gesetze und Rechte des Lebens zugleich der Selbsterhaltung am dienlichsten ist, und daß diese Gesetze sich nur eine ganz kurze, einmalige, im Einzelfall notwendige Überschreitung gefallen lassen“.46 Er rechnete langfristig also mit einer Selbstzerstörung des NS-Regimes. Der Text wurde geschrieben, als sich die Katastrophe des deutschen Angriffs vor Stalingrad anbahnte. Von dieser Zeit an wurden praktische Umsturzpläne zielbewußter betrieben. Die Attentatsversuche vom 13. und 21. März 1943 scheiterten freilich an unglücklichen Umständen.
Zuletzt, im Zeitraum V, ging Bonhoeffer auf Anregungen durch den Band II/2 von Karl Barths Kirchlicher Dogmatik ein, dessen Druckfahnen er im Mai 1942 auf seiner dritten Schweizer Reise gelesen hatte. Sie betrafen vor allem das Gebot Gottes als den „allein möglichen Gegenstand einer ,christlichen Ethik‘ “.47 Das bedeutete nicht eine Preisgabe des bisher Erarbeiteten, sondern den Versuch, mit diesem Gesichtspunkt eigene Überlegungen zu verbinden. Seinem 1940 zuerst begonnenen „Ethik“-Manuskript hatte er 1941 einen Einschub zugefügt, in dem von vier Mandaten die Rede ist.48 Im Zeitraum V wollte er zwei „Teile“ ausarbeiten, deren erster das konkrete Gebot im Verhältnis zu den vier Mandaten behandeln sollte.49 Zum Vernehmen des göttlichen Gebotes gehört einerseits das gehorsame Hören, Sichentscheiden und Tun im Augenblick, ein existentieller Akt der Freiheit, der durch keine Kasuistik und Prinzipienlehre vorweggenommen werden kann. Andererseits liegt im göttlichen Gebieten eine Konstanz, eine Richtung, eine Kontinuität. „Das Gebot Gottes als Thema einer christlichen Ethik ist daher nur so möglich, daß der positive Gehalt und die Freiheit des Menschen zugleich im Auge behalten werden.“ Was mit positivem Gehalt gemeint ist, wird in der Mandatelehre ausgeführt. „Unter Mandat ist zugleich die Inanspruchnahme, die Beschlagnahmung und Gestaltung eines bestimmten irdischen Bereiches durch das göttliche Gebot zu verstehen.“ Bonhoeffer hatte die Willkür des NS-Regimes im Umgang mit der Ehe, der Arbeit beziehungsweise Kultur, der obrigkeitlichen Ermächtigung und den Kirchen gesehen. Für einen Neuanfang, nachdem der Willkür ein Ende gesetzt sein würde, mußten die Strukturen des öffentlichen Lebens gründlich bedacht werden. Bonhoeffer wollte, daß „romantischer Konservativismus“, „die göttliche Sanktionierung aller überhaupt existierenden Ordnungen“, ausgeschlossen sei.50 Er benutzte den Begriff Mandate in Ermangelung eines besseren nur vorläufig. Nachdrücklich stellte er heraus, daß sich der Mächtigere gegenüber dem Schwächeren nicht auf ein göttliches Mandat berufen könne, daß dieses vielmehr die irdischen Machtverhältnisse korrigiere und auch dem „Untensein“ Stand und Recht zuspreche.51 Die vulgärdemokratische Auffassung, daß das Volk „unten“ sei und daß alles „Obensein“ von hierher legitimiert, aber auch in seiner Existenz bedroht werde, hatte Bonhoeffer in seiner schlimmsten Variante, der schein-plebiszitären „Führer“-Demokratie, vor Augen. Daraus läßt sich der Nachdruck erklären, mit dem Bonhoeffer für die Anerkennung der Unterscheidung von Oben und Unten eintritt. Bei ihm hat diese Unterscheidung primär einen theologischen, nicht einen politischgesellschaftlichen Sinn. Über Bonhoeffers Auffassung vom Weg zu einer demokratischen Verfassungsordnung ergibt sich aus ihr keine unmittelbare Auskunft. Aber die Terminologie von „oben“ und „unten“ erinnert an die Begriffe Obrigkeitsstaat und Untertanenstand, die Karl Barth in dem Aufsatz „Rechtfertigung und Recht“ von 1938 benutzte. Barth stellte die Frage, ob man „in der legitimen Verlängerung der Linie von Römer 13“ von einem demokratischen Staatswesen sprechen könne, und bejahte sie entschieden.52 An diesen Aufsatz Barths hat Bonhoeffer mit hoher Wahrscheinlichkeit 1941 in seinem Text „Staat und Kirche“, der die früheste Formulierung der Mandatelehre enthält, angeknüpft.
Als Gestalten des Gebots sind die Mandate – Arbeit/Kultur, Ehe, Obrigkeit, Kirche – Ausdruck der liebevollen Zuwendung Gottes zur Welt, der durch sie Leben ermöglicht und bereichert. In dieser Funktion, in ihrem positiven Gehalt, sind sie darauf angelegt, daß der Mensch sie annimmt, sie bejaht, sie in Freiheit gestaltet. Im Gebot geht es um das in Freiheit vollzogene „Mitleben“ „in der ganzen Fülle des Lebens“.53 Wer eine Ehe führt, wer Arbeit leistet beziehungsweise Kultur schafft, politische Ordnung gestaltet, kirchliches Leben aufbaut, der soll sich daran erinnern, daß er inmitten aller anderen Aufträge einen Auftrag „von oben“ hat, vor Gott verantwortlich ist und also mit seinem Handeln auf Gottes Gebieten antwortet. Man muß den responsorischen Charakter der Mandatelehre Bonhoeffers erfassen, will man sich nicht in naheliegende Mißverständnisse dieser unausgeführten Theorie verfangen.
Der totale Staat hatte alle Gebiete des Lebens sich unterworfen und sich einzuverleiben versucht. Auf diese Verkehrung des Lebens reagiert Bonhoeffers Mandatelehre unmittelbar. „Nur in ihrem Miteinander, Füreinander und Gegeneinander bringen die göttlichen Mandate … das Gebot Gottes, wie es in Jesus Christus geoffenbart ist, zu Gehör. Keines dieser Mandate besteht für sich allein und kann den Anspruch erheben, alle anderen zu ersetzen.“ Die Mandate sind miteinander, füreinander und gegeneinander da. Bonhoeffer deckt ihren kooperativen, subsidiären und polemischen Charakter auf. „Wo dieses Gegeneinander nicht mehr da ist, dort ist nicht mehr Gottes Mandat“54 – ein Satz, der grundlegende Konsequenzen hat für das Verhältnis von Kirche und Staat und in Bonhoeffers Situation ein oppositionelles Verhältnis der Kirche zu dem Staat, der selbst die Regie in der Kirche an sich riß, begründete.
Die angeführten Beispiele aus den Zeiträumen der Arbeit für die „Ethik“ belegen, daß in diesem Konzept so intensiv und so bewußt wie wohl in keiner anderen protestantischen Ethik vorher die zeitgeschichtlichen Ereignisse und auch das kirchliche, theologische und ethische Scheitern an ihnen verarbeitet worden sind. Sie sind Voraussetzungen dafür, daß Bonhoeffer bestimmte Themen aufgriff, sie geben die Rahmenbedingungen, die Grenzen vor, innerhalb derer er sich äußern durfte, ohne sich der Gestapo auszuliefern, sie veranlaßten Tarnung, Chiffrierung, Umschreibung bei vielen Äußerungen und sie boten sich als das Geschehen dar, in das Bonhoeffer denkend, schreibend und lehrend, insbesondere im Blick auf die Zeit nach Hitler, eingreifen wollte. Daß ein Vertreter christologischer Offenbarungstheologie so den konkreten Geschehnissen zugewendet war, mag verwundern; es entspricht ja gängigen Vorurteilen, Offenbarungstheologie für abstrakt zu halten. Bonhoeffer repräsentiert die gegenteilige Erkenntnis: „In Christus begegnet uns das Angebot, an der Gotteswirklichkeit und an der Weltwirklichkeit zugleich teil zu bekommen, eines nicht ohne das andere.“55

IV

Wir wissen nicht, wie Bonhoeffers „Ethik“ ausgesehen hätte, wenn es ihm vergönnt gewesen wäre, die noch unvollendeten und die geplanten Manuskripte zu Ende zu schreiben. Aber auch schon in den vorliegenden Manuskripten und Notizzetteln treten manche Eigenarten deutlich hervor. Sicher wollte er nicht auf den gebahnten Wegen vorliegender Ethik-Konzepte weitergehen. Das geben kritische Bemerkungen deutlich zu erkennen.56 Auf den „Ethik“-Zettel Nr. 1 schrieb er den Untertitel: „Versuch einer christlichen Ethik“. Es sollte sich also um einen experimentellen Vorstoß in bisher nicht zureichend bedachte Dimensionen handeln.
Der Kontrast gegenüber ethischen Traditionen tritt kräftig, ja schroff hervor. Die Anfangspassagen von drei Manuskripten,57 die jeweils wie der Anfang des geplanten Buches klingen, sprechen übereinstimmend davon, daß „christliche Ethik“ allem sonstigen Nachdenken über Ethik als eine „Zumutung sondergleichen“ erscheinen müsse. Das üblicherweise erstrebte Wissen um Gut und Böse, welches das Ich und durch dieses die Welt gut werden lassen möchte, verkennt, „daß diese Wirklichkeiten des Ich und der Welt selbst noch eingebettet liegen in eine ganz andere letzte Wirklichkeit, nämlich die Wirklichkeit Gottes, des Schöpfers, Versöhners und Erlösers“.58 Christliche Ethik muß von dieser theologischen Prämisse, dieser Glaubensentscheidung ausgehen. Ihr geht es um das „Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter seinen Geschöpfen“.59 Nicht ein abstrakter Wirklichkeitsbegriff wird zugrunde gelegt, sondern ein inkarnatorisch-christologisch bestimmter. Gottes allumgreifende Wirklichkeit ist in der Menschwerdung, dem Wort und Geschick Jesu Christi der Weltwirklichkeit zugewendet und will im ganz Konkreten, in den Freuden und Leiden des Menschseins bestimmend sein. So wird die Welt mit Gott versöhnt. Eine Ethik, die ihren Grund in der Versöhnung hat, überwindet die Welt der Entzweiung, der unlösbaren Konflikte und verheißt im Sinne des Neuen Testaments: „Das Leben und Handeln der Menschen hat nichts Problematisches, Gequältes, Finsteres, sondern etwas Selbstverständliches, Freudiges, Gewisses, Klares.“60 Dieser Ton eignet auch Bonhoeffers „Ethik“-Manuskripten, obwohl sie doch in Zeiten großer Gefahr und böser Belastungen geschrieben sind.
Die traditionelle ethische Frage nach dem Guten ist damit nicht so erledigt, wie es in reformatorischen Traditionen erscheint. Dort wird im Gefolge der Rechtfertigungslehre die erbarmende Zuwendung Jesu Christi zum Sünder, zum Verlorenen, zum Zerbrochenen gepredigt, der allein aus Gnaden freigesprochen wird. Bonhoeffer ergänzt überraschend diese Sicht mit der These: „Was an Menschlichem und Gutem in der gefallenen Welt gefunden wird, es gehört auf die Seite Jesu Christi.“61 Gewiß sind diese „Guten“, die um Recht, Wahrheit und Menschlichkeit in der Welt kämpfen und leiden, auch vergebungsbedürftige Sünder. Aber Christus nimmt sie gerade auch in ihren Stärken für sich in Anspruch, und sie dürfen für ihre unvermeidliche Schuld bei ihm Vergebung erbitten, die keine „billige Gnade“ ist. Diese Thematik des von Christus beanspruchten Guten, die nicht zuletzt durch Erfahrungen Bonhoeffers im Widerstand provoziert wurde, durchzieht seine ganze Arbeit an der „Ethik“.
Wer eine Ethik mit den großen biblischen Aussagen über die Offenbarung Gottes, die Inkarnation und die Versöhnung der Welt in Christus beginnt, muß zusehen, daß diese nicht den Charakter metaphysischer Abstraktion tragen, sondern in sich die Möglichkeit bergen, bis in die Konkretionen vorzudringen, die eine Ethik auszeichnen sollen. Diesen Zusammenhang, den man auch als die Verbindung von Dogmatik und Ethik begreifen kann,62 hat Bonhoeffer in vielen Varianten bedacht. „In der Menschwerdung bekundet Gott sich als den, der nicht für sich selbst sondern ,für uns‘ da sein will.“63 Entsprechend sollen auch wir nicht für uns selbst, sondern antwortend für Gott und verantwortend für andere Menschen da sein. In den „Ethik“-Manuskripten sind Formeln der Gefängnistheologie Bonhoeffers schon angelegt: Jesus – der Mensch für andere; neues Leben als „Dasein-für-andere“ in Teilnahme am Sein Jesu. „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.“ „Das ,Fürandere-Dasein‘ Jesu ist die Transzendenzerfahrung!“64 Nicht durch Anpassung an den Zeitgeist erreicht Bonhoeffer die Konkretion christlicher Ethik, sondern durch eine das wirkliche Menschsein einschließende Auslegung der fundamentalen Glaubenssätze. Eine der charakteristischen Operationen in diesem Bemühen ist die Unterscheidung und Zuordnung von Letztem und Vorletztem, präzisiert durch die Vorstellung der Wegbereitung. Das Vorletzte, in welchem es um das Menschsein, das Gutsein, das Natürliche, die Stellvertretung für andere geht, wird durch seine Bezogenheit auf das Letzte, die Rechtfertigung aus Glauben, aus Gnaden allein, nicht außer Kraft gesetzt, sondern durch sie erhält es die Bestimmtheit und die Grenzen, die für ethisches Erkennen und Handeln grundlegend sind. Wäre das Letzte nur die Erledigung, die Annullierung des Vorletzten, so gäbe es hier keine Unterschiede, so könnte auch das Gute im Vorletzten nicht für Jesus in Anspruch genommen werden. Auch Bonhoeffers Ausführungen über das Natürliche und die Geschichte sind durch solche Erkenntnis der Bedeutung des Vorletzten bestimmt.
Bonhoeffer empfand mit Schmerz, daß der evangelischen Ethik ein Begriff des Natürlichen verlorengegangen war. Er wollte ihn vom Evangelium her wiedergewinnen, nicht also vom Gesetz. Ausgehend von diesem hatte man trügerische „Ordnungen“ bis hin zu Volk und Rasse als ethisch maßgebend, ja als „Schöpfungsordnungen“ deklariert, ohne zu bedenken, daß sich die Schöpfung dem gefallenen Menschen entzieht und verbirgt. Bonhoeffer argumentiert: „Das Natürliche ist das nach dem Fall auf das Kommen Jesu Christi hin Ausgerichtete.“65 Das Unnatürliche ist entsprechend das Sich-Verschließende. Von dieser dogmatischen Bestimmung des Natürlichen ausgehend entwickelt Bonhoeffer als der erste deutschsprachige Theologe eine detaillierte Lehre von den „Rechten des natürlichen Lebens“, welche dem beim Individuum ansetzenden westlichen Menschenrechtsverständnis als eigenständige Variante zur Seite tritt. Beim „Recht auf das leibliche Leben“ geht es um Themen, die zum Teil damals ebensosehr wie heute eine brennende Aktualität hatten, wie „Euthanasie“, Zwangssterilisation, Folter, Schwangerschaftsabbruch. Bezeichnend ist der Vorrang der Rechte vor den Pflichten: „Gott gibt, bevor er fordert.“66 Über „Die natürlichen Rechte des geistigen Lebens“ enthält das Manuskript, an dem Bonhoeffer nicht mehr Weiterarbeiten konnte, nur wenige Sätze.
Führte das theologisch-ethische Erfassen des Natürlichen zu einer Lehre von den Rechten des Menschen, so führte das entsprechende Begreifen der Geschichte zu einer Verantwortungsethik. Max Webers Fassung dieses Begriffs hatte bis dahin kaum Eingang in die evangelische Ethik gefunden. Bonhoeffer deckte die theologische Dimension des Begriffes auf und erörterte die „Struktur“ und den „Ort“ des verantwortlichen Lebens.67 Verantwortung hieß für ihn, mit dem ganzen eigenen Leben, wie es sich handelnd realisiert, auf das Leben Jesu Christi Antwort zu geben. Wenn Jesu Leben aber in Stellvertretung und Schuldübernahme ganz und gar Leben für andere war, dann muß ein christliches Verständnis von Verantwortung auch die einem jeden von Gott auferlegte „Mitverantwortung für den Gang der Geschichte“ umfassen. Auch hier geht es nicht um die traditionelle ethische Frage „Wie handle ich gut?“; vielmehr gilt: „Die letzte verantwortliche Frage ist nicht, wie ich mich heroisch aus der Affäre ziehe, sondern wie eine kommende Generation weiterleben soll.“68 Dies schrieb Bonhoeffer, als er in der Konspiration, durch kein Gesetz, keinen Auftrag einer legalen Autorität, keine gesicherte Zukunftserkenntnis gedeckt, die Schuld, die unvermeidlich bei einem Umsturz ihm zufallen würde, auf sich zu nehmen bereit war. Hier ging es um eine der Verantwortung eigene wagnishafte Freiheit, die nur allzuleicht durch Willkür gefährdet werden konnte. Aber in Bonhoeffers „Ethik“ stand dieser radikalen Freiheit die Orientierung an den „Mandaten“ Gottes gegenüber, die immer nur als ihr konträrer Partner und nicht als statische Ordnungsbegriffe interpretiert werden sollten.
Jede, gerade auch eine theologische Ethik ist zu prüfen, wie sie zur Erfahrung, zur Wahrnehmung und Verarbeitung von Wirklichkeit anleitet. Bonhoeffer war tief bestürzt über die „Dummheit“ seiner Zeitgenossen – nicht über eine intellektuelle Schwäche, sondern über den Verlust der Wahrnehmungsfähigkeit, des Wirklichkeitssinnes unter dem Druck der Macht, wogegen keine Belehrung helfen könne, sondern nur innere und äußere Befreiung.69 „Der befreite Blick auf Gott und auf die Wirklichkeit, wie sie in Gott allein Bestand hat, vereinigt Einfalt und Klugheit.“ „In dem Tatsächlichen das Bezeichnende zu erkennen ist Klugheit.“70
Jede wissenschaftliche Ethik bedient sich mehr oder minder explizit einer Reihe von Methoden. In Bonhoeffers Argumentation fällt ein Verfahren besonders auf: Probleme werden erfaßt, indem zunächst extreme Wahrnehmungen derselben oder Einstellungen zu ihnen einander konfrontiert werden, zum Beispiel eine radikale und eine kompromißhafte, eine proletarische und eine bürgerliche, eine revolutionäre und eine konservative Auffassung. Keine dieser Wahrnehmungsweisen und der ihnen entsprechenden Begriffe erfaßt Wirklichkeit adäquat. Jede wird geprüft, um an ihr das Falsche zu tilgen, das Rechte zu identifizieren und so auf einer höheren Ebene der gedanklichen Bewegung das Wirklichkeitsgemäße zu erkennen. Nur so kann der verantwortlich Lebende und Handelnde „sich das Wesen der Welt jeweils neu aufschließen“ lassen71 – und eben daran ist Bonhoeffer bei seinem Drängen auf Konkretion gelegen. Seine Ethik vermag in erstaunlicher Weise den Zusammenhang tiefster Glaubenssätze mit der Wahrnehmung wirklichkeitsgemäßer Weltverantwortung aufzuweisen.

V

Der Publikation der „Ethik“-Manuskripte durch Eberhard Bethge 1949 folgte eine herbe Enttäuschung: Eine starke und vor allem eine qualifizierte Resonanz blieb aus. „Was mir hier bei uns vor Augen gekommen ist, waren immer nur Inhaltsreferate; keiner wagt eine Stellungnahme.“72 Zur „Ethik“ erschienen in den ersten drei Jahren 14–11 – 1 Besprechungen, zu dem 1951 erschienenen Buch „Widerstand und Ergebung“ hingegen 20–59 – 24. Die „Ethik“-Manuskripte gerieten sehr bald in den Schatten der vorwiegend in der Form persönlicher Briefe geschriebenen Aufzeichnungen Bonhoeffers in der Haft, die leichter zugänglich schienen.
Karl Barth freilich ging sogleich im ethischen Teil der Schöpfungslehre seiner Kirchlichen Dogmatik 1951 intensiv auf Bonhoeffers „Ethik“ ein. Mit scharfem Blick erkannte er die unmittelbare Nähe zu seinen Intentionen. „Dieselbe Ausrichtung auf den dogmatischen Zusammenhang ist aber auch der geistvollen ,Ethik‘ von Dietrich Bonhoeffer … nachzurühmen.“73 Überlegungen und Zitate aus den „Ethik“-Manuskripten fügte er in seinen Gedankengang ein, vielleicht ohne sich klarzumachen, wie sehr Bonhoeffer auf Ausführungen zur Ethik in früheren Bänden der Kirchlichen Dogmatik eingegangen war. So ergab sich ein weitgehendes Einverständnis, insbesondere bei dem christologischen Verständnis des Gebotes Gottes und der daraus resultierenden Ablehnung von Kasuistik und Prinzipienethik. Konsens signalisierte Barth auch gegenüber Bonhoeffers Behandlung einer Reihe von konkreten ethischen Problemen. Bei der Mandatelehre konnte er wohl der Intention folgen – christliche Ethik wird über die Hinweise auf das göttliche Gebieten je und je in einer Situation auch nach „Konstanten“ des Gebotes fragen. Aber die biblische Begründung und die Auswahl von vier Mandaten und deren Charakterisierung als Autoritätsverhältnisse leuchteten ihm nicht ein. Vielmehr war dies für ihn mit einem „kleinen Geschmack von norddeutschem Patriarchalismus“ behaftet, ein Urteil, das bis heute häufig wiederholt worden ist. Mit Bonhoeffers Mandatelehre, äußerte Barth 1952, habe er sich „weidlich herumgeschlagen“.74 Ernst Wolf hingegen bildete in Vorlesungen in vielen Varianten Bonhoeffers Mandatelehre zu einer theologischen Institutionenlehre weiter.75
Die wissenschaftliche evangelische Theologie in Deutschland war im ersten Nachkriegsjahrzehnt kaum mit ethischen, theoretischen und praktischen Fragen der Neuorientierung von Gesellschaft und Kirche befaßt. Viel mehr erregte sie der Streit um Rudolf Bultmanns Programm der Entmythologisierung des Neuen Testaments. Aus Martin Heideggers Philosophie übernahmen viele, ohne sich um das politisch-weltanschauliche Versagen dieses Mannes im Jahre 1933 zu kümmern, die entscheidenden Anregungen für existentiale Interpretation, für Hermeneutik und Sprachphilosophie beziehungsweise Sprachtheologie und wandten sich schroff gegen das Theologiekonzept Karl Barths und seiner Freunde. Die Alternative Bultmann oder Barth wurde auch der Bonhoefferrezeption aufgezwungen. Bonhoeffers fragmentarischem Theologieentwurf im Gefängnis 1944 entnahm man Motive und Thesen, die denen Bultmanns verwandt zu sein schienen, wie zum Beispiel „nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe“, und konzentrierte die Diskussion auf die hermeneutische Ebene. Der Rezeption von Bonhoeffers „Ethik“ war diese Diskussionslage hinderlich. Wo man das Buch anführte, wurde es vorwiegend instrumenteil benutzt, nämlich als Stütze für bestimmte systematisch-theologische Interpretationen der Spättheologie Bonhoeffers.
Für die meisten Schüler und Freunde Bonhoeffers war dieser Umgang mit seinem theologischen Vermächtnis befremdlich. Auf mehreren Tagungen in den fünfziger Jahren, deren Ergebnis sich in der Reihe „Die Mündige Welt“ niederschlug, versuchten sie die Eigengestalt der Theologie Bonhoeffers herauszuarbeiten. Aber der einzige Universitätslehrer unter den Schülern Bonhoeffers, Gerhard Ebeling, war dominant an der Weiterentwicklung der hermeneutischen Perspektive aus der Heidegger-Bultmann-Diskussion, zugleich aber auch im Hinblick auf die Lutherinterpretation interessiert. Sein Vortrag „Die ,nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ “, als Aufsatz zuerst 1955 veröffentlicht,76 war so bemerkenswert, daß nahezu alle Aufsätze und Bücher im deutschsprachigen Raum, die sich während des nächsten Jahrzehnts mit Bonhoeffers Gefängnistheologie befaßten, auf diese Untersuchung verwiesen, wenn auch überwiegend kritisch. Ebeling hat die „Ethik“ zwar zur Kenntnis genommen, aber in zentralen Hinsichten uminterpretiert. Entscheidend dafür war es, daß er die Bonhoeffer-Texte von einer für sie nicht zentralen Fragestellung her interpretierte, nämlich der Beziehung von „Gesetz und Evangelium“. Für Ebeling stand die ganze Wirklichkeit des Menschen unter der Signatur eines Gesetzes, das ihr den Charakter der unerfüllten und unerfüllbaren Forderung gibt, den Menschen an der Wirklichkeit scheitern läßt und so zur Voraussetzung der Evangeliumspredigt wird. In der Ethik mußte dann das Hauptgewicht auf dem Aushalten, dem Ertragen des Druckes dieser negativen Wirklichkeit liegen.77 Das aber widersprach der bei Bonhoeffer durch die Beziehung des Letzten auf das Vorletzte gesicherten Orientierung der christlichen Ethik an der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung. Sie spricht den Glaubenden nicht als Menschen der Entzweiung und des Konfliktes an, sondern läßt ihn mitten in einem diesseitigen, weltlichen Leben dem Gebot Gottes in seiner befreienden, wegweisenden Kraft folgen. Entsprechend häufte sich bei aller Bewunderung für Ebelings Gelehrsamkeit der entschiedene Widerspruch gegen dessen umformende Bonhoefferinterpretation.78
Ein beträchtlicher Teil der Bonhoefferforschung wurde, überwiegend nach dem Stadium der Tagungsdiskussionen um die „Mündige Welt“, in Dissertationen geleistet. Eröffnet wurde die Reihe durch den bis heute lebhaft umstrittenen Beitrag Hanfried Müllers.79 Er statuiert eine scharfe Zäsur zwischen Bonhoeffers „progressiver“ Spättheologie und den davorliegenden Konzepten. Abschnitte der „Ethik“ wie „Ethik als Gestaltung“ und „Erbe und Verfall“ werden wegen ihrer – im bürgerlichen Widerstand gegen das Hitlerregime weit verbreiteten – christlich-abendländischen Vorstellungen zur Negativfolie für den zukunftsträchtigen Fortschritt von ,Widerstand und Ergebung“. Erst hier habe, so Müller, Bonhoeffer ein Theologiekonzept vorgelegt, das in eine sozialistische Zukunft vorverweise und auch Vertretern marxistischen Denkens etwas bedeuten könne. Aus der „Ethik“ war dies schwerlich abzuleiten, und viele Bonhoefferkenner in der DDR haben sich gegen solche Adaptierung Bonhoeffers an den „real existierenden Sozialismus“ gewehrt.
Der Entgegensetzung von Bonhoeffers Spättheologie und der „Ethik“ widersprechend bemühte sich Heinrich Ott, die Kontinuität zwischen beiden herauszuarbeiten. Er gewann mit den „Ethik“-Manuskripten eine breitere Interpretationsbasis für die in vielen Aussagen allzu knappen Gefängnisbriefe.
Unabhängig von der langsam abebbenden Diskussion um die Schlagworte „mündige Welt“ und „nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe“ erschienen Studien, die wichtige Themen aus der „Ethik“ aufnahmen, so zum Beispiel von Jürgen Moltmann und Ernst Wolf.80 Man hatte nun weithin die Existenz der „Ethik“ Bonhoeffers zur Kenntnis genommen, zitierte sie hier und da und diskutierte einzelnes. So konnte Bethge im Juli 1962 das Vorwort schon zu einer sechsten, nunmehr neugeordneten Auflage schreiben. Eine solche Auflagenhöhe hat wohl keine andere deutschsprachige evangelische Ethik in der Nachkriegszeit erreicht. Das Buch verbreitete sich stark unter jungen Theologen und auch außerhalb der akademischen Welt.
Die Wirkungsgeschichte des Werkes und der Gestalt Dietrich Bonhoeffers kam auf ein neues Niveau, als Bethge 1967 seine Bonhoefferbiographie vorlegte. Hatte man bisher immer nur bestimmte Textgruppen beachtet und diskutiert, so konnte man nunmehr den Weg Bonhoeffers im ganzen überblicken. Auch die fortschreitende Publikation der „Gesammelten Schriften“, deren letzter, sechster Band 1974 erschien, förderte die Erweiterung des Blickfeldes. In lebhaftem Austausch mit Bethge legte Ernst Feil 1971 eine erste Gesamtdarstellung der Theologie Bonhoeffers aufgrund dieser erweiterten Kenntnisse vor. Obwohl die drei thematischen Gesichtspunkte „Hermeneutik – Christologie – Weltverständnis“ den Leitfaden abgaben, kamen hier zentrale Inhalte der „Ethik“-Manuskripte in ihrer Verbindung mit anderen Schriften Bonhoeffers zur Sprache. Feils Ergebnis war, „daß auch die letzte Theologie Bonhoeffers als kontinuierliche Fortsetzung seiner voraufgegangenen theologischen Bemühungen anzusprechen ist“81 – eine sorgfältig begründete Absage an alle Versuche, die Bedeutung der „Ethik“ mit dem Argument zu schmälern, daß sie durch die neuen Erkenntnisse der Gefängnistheologie „überholt“ sei.
Mit Bethges Neuordnung der „Ethik“ und seiner Bonhoefferbiographie begann eine neue Phase der Rezeption, die sich nun auch in bedeutendem Umfang im nicht-deutschsprachigen Raum, vor allem in den USA vollzog. Im englischen Sprachraum erschien die Übersetzung der ersten Auflage der „Ethik“ 1955. Nachdem in einem ersten Stadium Bonhoeffer-Texte und -Interpretationen oft recht sorglos und ungenau bekanntgemacht worden waren, überwog bald eine präzisere Bearbeitung. James Gustafson behandelte Bonhoeffers Ethik im zweiten Kapitel seines Buches „Christ and the Moral Life“ 1968. Das Interesse am „Ethik“-Buch trat in den sechziger Jahren häufig hinter dem an den Briefen und Aufzeichnungen aus der Haft zurück, die im Kontext des amerikanischen Säkularismus verstanden wurden.82 Andere, so John D. Godsey und Clifford Green, versuchten die Entwicklung der Theologie Bonhoeffers insgesamt zu analysieren. Allmählich setzte sich in Übereinstimmung mit Eberhard Bethge und Ernst Feil die Auffassung durch, daß unbeschadet des Durchbruchs zu neuen Erkenntnissen und Formulierungen in den Gefängnisbriefen Bonhoeffers Werk durch eine starke Kontinuität bestimmt sei, so daß eine Abwertung der „Ethik“ gegenüber den Gefängnisbriefen nicht in Frage kam. Sie fand bis in die Gegenwart in amerikanischen Untersuchungen mehr Aufmerksamkeit als in deutschsprachigen. Dissertationen über die „Ethik“ waren in der englischsprachigen Welt 1970 bereits zahlreicher als solche über die Aufzeichnungen aus der Haft. Larry L. Rasmussen untersuchte schon 1972 den Zusammenhang zwischen Bonhoeffers „Ethik“ und der Teilnahme am Widerstand gegen Hitler;83 John de Gruchy setzte dies im Blick auf die Situation in Südafrika fort.84 James H. Burtness schrieb sein Buch „Shaping the Future“ 1985 speziell über Bonhoeffers „Ethik“. Eine Gruppe von Autoren befaßte sich in dem von William Jay Peck herausgegebenen Band „New Studies in Bonhoeffer’s Ethics“ 1987 mit Problemen der „Ethik“, wofür Clifford Green einen Beitrag zur chronologischen und sachlichen Neuordnung beisteuerte. Die Internationale Bonhoeffer Konferenz in Amsterdam 1988 hatte die „Ethik“ als Schwerpunktthema; den Band mit den Konferenzbeiträgen „Bonhoeffer’s Ethics: Old Europe and New Frontiers“ gaben Guy Christopher Carter, René van Eyden und Hans Dirk van Hoogstraten heraus. James Patrick Kelley bedenkt bei der Ausarbeitung der Buchfassung seiner Dissertation „Revelation and the Secular in the Theology of Dietrich Bonhoeffer“ von 1980 die Bedeutung des bisher zu wenig beachteten „Ethik“-Kapitels „Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“, das in DBW 6 gemäß der Entstehungsfolge nun an den Anfang gerückt ist.
Die wachsende Einsicht, daß eine starke Kontinuität in Bonhoeffers Schriften vorherrsche, führte dazu, daß sich die Forschung vorwiegend zunächst einmal den frühen Schriften Bonhoeffers zuwandte. Die Ergiebigkeit dieses Verfahrens kann man an dem 1989 erschienenen Buch „Theologische Ethik im Kampf gegen den Nationalsozialismus“ von Christoph Strohm erkennen. Hier werden, nach Bethges Biographie, erstmalig für die Bonhoefferinterpretation die Gebiete der Kirchenkampfforschung, der Widerstandsforschung und der Theologiegeschichte auf dem methodischen Niveau heutiger Zeitgeschichtsforschung zusammengeführt. Für die Zeit der „Ethik“-Manuskripte ist das erst noch zu leisten.
Eine Reihe wissenschaftlicher Tagungen der Sektion Bundesrepublik Deutschland des Internationalen Bonhoeffer Komitees hat seit Mitte der siebziger Jahre Themen der Bonhoefferforschung diskutiert; wichtige Beiträge sind in der Reihe „Internationales Bonhoeffer Forum“ veröffentlicht. Die Entwicklung von Bonhoeffers Ethik-Konzept wurde besonders behandelt in den 1982 erschienenen Bänden IBF 3 „Ethik im Ernstfall“ und IBF 5 „Frieden – das unumgängliche Wagnis“. In den Kirchen im Gebiet und in der Zeit der DDR hat Bonhoeffer als Theologe und als Person eine große Bedeutung gehabt. Eine spezielle Untersuchung zu Bonhoeffers „Ethik“ veröffentlichte Joachim Wiebering 1985: „Zwei Räume – zwei Reiche?“
In der Bundesrepublik erschien an repräsentativem Ort, in der Theologischen Realenzyklopädie, 1981 ein Artikel zu Dietrich Bonhoeffer, den Gerhard Krause verfaßt hat. Er meint, daß den „Ethik“-Manuskripten „ein Leitbegriff der Ethik“ fehle, daß viele längst geläufige ethische Gedanken in, unausgeglichenen Neuansätzen“ zum Zwecke der Selbstklärung hier predigthaft-essayistisch in „Zwiesprache mit Eingeweihten“ vorgetragen würden.85 Dazu bedarf es hier keiner Stellungnahme. Verwunderlich ist, wie dieser Artikel an jenen Ort geriet. Kritische Anfragen an Bonhoeffers christologisches Konzept enthält der Beitrag von 1987 „Christologie und Ethik“ von Martin Honekker.
Georg Huntemanns Buch „Der andere Bonhoeffer“ von 1989, für die Evangelikalen geschrieben, beginnt mit einem Paukenschlag: Bonhoeffer werde für die Evangelikalen „Kirchenvater der Zukunft sein – oder die Evangelikalen werden keine Zukunft haben“.86 Huntemann findet bei Bonhoeffer ein biblisches Ethos, welches das Natürliche berücksichtigt, sich aber gegen alle Übergriffe wendet. Bonhoeffers „Ethik“ wird für antimodernistische Ordnungsethik in einer Einseitigkeit in Anspruch genommen, die ihre Kritik an allem Ordnungskonservativismus vergessen lassen möchte.
Die Bonhoefferforschung in Japan geht ihre eigenen Wege. In der hier nur auswahlsweise skizzierten Rezeptionsgeschichte von Bonhoeffers „Ethik“ haben wir darauf verzichtet, japanische und weitere bemerkenswerte Beispiele, seien es niederländische, englische, französische, italienische, spanische, skandinavische, koreanische, südafrikanische oder lateinamerikanische, des Umgangs mit der „Ethik“ anzuführen. Vielleicht ist jetzt erst die Zeit gekommen, in der sich ein breiteres, internationales Interesse der wissenschaftlichen Erforschung dieser Manuskripte zuwendet.

VI

In der vorliegenden Ausgabe sind die Manuskripte in der Reihenfolge abgedruckt, in der sie, abgesehen von späteren Ergänzungen, vermutlich geschrieben worden sind. Bonhoeffer folgte nicht einer am Anfang entworfenen und dann feststehenden Gliederung. Offenbar änderten sich seine Vorstellungen über die Gliederung des geplanten Buches beim Fortgang der Arbeit mehrmals. Dementsprechend konnte zum Beispiel für ein spät geschriebenes Manuskript ein Platz zwischen schon viel früher geschriebenen Manuskripten vorgesehen sein. Es muß also zwischen der Schreib- oder Entstehungsfolge und einigen von Bonhoeffer zu verschiedenen Zeiten geplanten Sachreihenfolgen unterschieden werden. Die Anordnung der Manuskripte in der vorliegenden Ausgabe richtet sich, wie im Herausgebervorwort dargelegt, nach der Schreibreihenfolge. Hier im Nachwort versuchen wir, Bonhoeffers Weg zu der in einem späten Stadium der Arbeit beabsichtigten Sachreihenfolge nachzuzeichnen. Deren Rekonstruktion kann nur auf Indizien beruhen, da Bonhoeffer selbst für die letzten Zeiträume seiner Arbeit an „Ethik“-Manuskripten eine Gliederung nicht notiert hat.
Ein erster Abschnitt stellt vor allem Notizen auf „Ethik“-Zetteln Bonhoeffers vor, die Teil-Gliederungsentwürfe enthalten. Dann folgen Hinweise auf formale Anzeichen, insbesondere unterschiedliche Arten der Numerierung von Manuskriptbögen durch Bonhoeffer. Schließlich wird von den angeführten Indizien her eine Sachreihenfolge rekonstruiert, wie Bonhoeffer sie sich 1942/43 für die vorliegenden, die schon vorbereiteten und die in Aussicht genommenen Manuskripte vorgestellt haben mag.

  1. Den frühesten Gliederungsentwurf enthält vermutlich der „Ethik“-Zettel Nr. 21. Er trägt die Überschrift „Das natürliche Leben“. Inmitten von vielerlei Notizen erscheint die Themenreihe:
    „Christus und das natürliche Leben
    Christus und das Gute
    Christus und das Böse
    Christus und die Geschichte“
    Diese Reihe wurde aller Wahrscheinlichkeit nach notiert, bevor Bonhoeffer mit dem Schreiben von „Ethik“-Manuskripten anfing. Formale Indizien wie Papierformat und königsblaue Tinte deuten auf den Sommer 1940. Wie jede Zeile mit „Christus und … “ beginnt, so beginnen auch die beiden Überschriften des zuerst geschriebenen Manuskripts mit „Christus … “: ,Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt.“
    Bonhoeffer hat nicht gleich die ersten Manuskripte im Herbst 1940 dieser Themenreihe folgend geschrieben. Aber im Winter 1940/41 in Ettal orientierte er sich an ihr. Im Manuskript „Die letzten und die vorletzten Dinge“ schrieb er, daß ein „dreifaches als Vorletztes angesprochen“ werde: „das Menschsein, das Gutsein und das Bösesein“.87 Der Rückgriff auf die Themenreihe des Zettels Nr. 21 ist deutlich. Dem Stichwort „Menschsein“ entspricht auf Zettel Nr. 21 „das natürliche Leben“, wie das in Ettal anschließend geschriebene Kapitel „Das natürliche Leben“ zeigt: Das natürliche menschliche Leben ist das erste Thema, das als ein Vorletztes behandelt wird. Sein Vorhaben, die drei Themen Menschlich-Natürliches, Gutes und Böses zu behandeln, änderte er ab, indem er im Manuskript „das Bösesein“ ausstrich und „dreifaches“ in „zweifaches“ veränderte. Dem Kapitel „Das natürliche Leben“ sollte ein „Kapitel vom ,Guten‘ “ folgen.88 So war die weitere Planung im Winter 1940/41. Zum Thema des „Guten“, auch in Verbindung mit dem „Bösen“, gab es schon eine Reihe von Vorbereitungszetteln, die Bonhoeffer im Herbst 1940 ausgearbeitet hatte, ehe er nach Ettal fuhr.
    Vermutlich im September 1940, während der Arbeit am Manuskript „Ethik als Gestaltung“, notierte Bonhoeffer auf dem Zettel Nr. 38 unter der Überschrift „Grundlagen“ folgende Titelformulierungen:
    „Ethik als Gestaltung“
    „Erbe und Verfall“
    „Schuld und Rechtfertigung“
    „Kirche und Welt(gestaltung)“
    „Die vorletzten und die letzten Dinge“
    „Der neue Mensch“
    Diese Reihe von Titelformulierungen ist mit Inhalts-Stichworten durchsetzt. Besonders zahlreich sind die Stichworte zu „Erbe und Verfall“; doch bis zu den hier auf dem Zettel Nr. 38 notierten Gesichtspunkten für dieses Manuskript kam er während der Arbeit im Herbst 1940 nicht mehr. Er hat sie aufgegriffen, als er im nächsten Jahr an „Erbe und Verfall“ zu arbeiten fortfuhr.89
    In engem Zusammenhang mit Zettel Nr. 38 steht Zettel Nr. 1; dieser beginnt mit Überschriften, die man als Buchtitel lesen kann:
    „Grundlagen und Aufbau einer künftigen Welt“, verändert zu
    „Grundlagen und Aufbau der mit Gott versöhnten Welt (eines geeinten Abendlands).
    Versuch einer christlichen Ethik.“
    Darunter folgt:
    „Grundlagen.…
    Aufbau:“
    Außer „.…“ steht zu „Grundlagen“ auf diesem Zettel nichts; das auf Zettel Nr. 38 Notierte ist wohl vorausgesetzt. Zu „Aufbau“ sind fünf Gliederungspunkte angeführt:
    „1.) Der Aufbau des persönlichen Lebens“
    „2.) Der Aufbau der Stände Ämter? Berufe?“
    „3.) Der Aufbau der Gemeinschaften“
    „4.) Der Aufbau der Kirche“
    „5.) Aufbau des christlichen Lebens in der Welt.“
    Die ersten drei Gliederungspunkte werden durch Stichworte genauer bestimmt. Diesem Zettel Nr. 1 zufolge sollte im Herbst 1940 die „Ethik“ also die beiden Teile „Grundlagen“ und „Aufbau“ haben. Im Winter in Ettal erwog Bonhoeffer die Bezeichnungen „ ,Wegbereitung und Einzug‘ – entsprechend der Zweiteilung des Buches (die vorletzten und die letzten Dinge)“.90
    In einem Brief aus Klein-Krössin auf kariertem Papier berichtete Bonhoeffer Eberhard Bethge am Mittwoch, dem 9. Oktober 1940, er schreibe „die Disposition des Ganzen“ und es werde „wohl die Woche noch darüber hingehen“.91 Mit dieser Bemerkung können nicht die Zettel Nr. 38 und Nr. 1 gemeint sein. Sie sind auf linierten Bögen geschrieben, von denen Bonhoeffer wohl schon im September nach dem ersten Drittel des Manuskripts „Ethik als Gestaltung“ zu karierten Bögen wechselte.92 Vor allem aber hätte er für diese beiden Zettel schwerlich vier Tage oder mehr benötigt. Die im Brief vom 9. Oktober erwähnte „Disposition des Ganzen“ ist wohl auf etwa zehn karierten Zetteln erarbeitet, also auf Papier der auch für den Brief benutzten Sorte. Eine auffallende Stichwort-Übereinstimmung bekräftigt diese Annahme. In dem Brief wie auf dem „Ethik“-Zettel Nr. 50, einem karierten Bogen, findet sich die von Josef Pieper übernommene Wendung „selbstlose Selbstliebe“,93 beidemal in Anführungszeichen. Der Zettel Nr. 50 trägt die Überschrift: „Das natürliche Leben.“ Eine Behandlung des Themas „Bildung“ ist auf dem karierten Zettel Nr. 62 vorbereitet; dieses Thema gehört für Bonhoeffer zu den natürlichen Rechten des geistigen Lebens. Die meisten der karierten Zettel, nämlich Nr. 63–67, handeln vom „Guten“, Nr. 68 vom „Guten“ und vom „Bösen“ und Nr. 69 ausschließlich vom „Bösen“. Die Themenreihung „das natürliche Leben“, „das Gute“, „das Böse“ auf Zettel Nr. 21 aus dem Sommer 1940 ist in der Dispositionsarbeit im Oktober 1940 also deutlich wiederzuerkennen. Der karierte Zettel Nr. 61 enthält unter der Überschrift „Die vorletzten Dinge“ Vorformulierungen für das im November in Ettal geschriebene Manuskript „Die letzten und die vorletzten Dinge“, in dem die oben schon erwähnte Planung steht, „ein zweifaches [vor der Streichung: „dreifaches“] als Vorletztes“ zu behandeln: Menschsein und Gutsein (und Bösesein).94
    Das vierte Thema in der kleinen Reihe auf Zettel Nr. 21, nämlich „Christus und die Geschichte“, stand bei dieser Planung in Ettal noch aus. Als Bonhoeffer 1942 ein neues „Ethik“-Manuskript in zwei Fassungen erarbeitete, gab er ihm den Titel: „Die Geschichte und das Gute“. Hierin ist in anderem Sinn vom Guten die Rede als in den Notizen auf den „Das Gute“ überschriebenen karierten Zetteln Nr. 63–67, die von Menschlich-Gutem im Sinne von Tugenden handeln. Aber Christus und die Guten, im Unterschied zu lasterhaften Menschen, blieb auch Ende 1942 noch ein Thema Bonhoeffers für seine „Ethik“.95
    Nach dem 9. Oktober 1940 bis zum Winter 1942/43 scheint Bonhoeffer zur Gliederung seines „Ethik“-Buches auf Zetteln nichts mehr notiert zu haben. Allerdings finden sich auf dem späten Zettel Nr. 108, der bei der Verhaftung auf dem Schreibtisch lag, folgende durch eine Linie eingegrenzte Zeilen: „Das Gute in der Geschichte
    Das Gute Gottes
    Die Rechtfertigung des Einzelnen
    Das Notwendige Tun, nicht Gutsein wollen
    Das ,Leben‘ “

Hat Bonhoeffer sich hier unter dem Generalthema „Das Gute in der Geschichte“ die Themenfolge in seinem „Ethik“-Buch vergegenwärtigt? Im letzten Zeitraum vor seiner Verhaftng im April 1943 war das „Mit-leben lernen“ ein zentrales Thema.96

  1. Wir haben bisher Zettel-Inhalte daraufhin betrachtet, was sie für die Planung des „Ethik“-Buches aussagen. Darüber hinaus deutet sich in formalen Besonderheiten an, daß die geplante Sachreihenfolge von Manuskripten im Buch anders sein sollte als die Entstehungsfolge der Manuskripte.
    Ein Anzeichen ist die Art, in der Bonhoeffer ManuskriptBögen numerierte. Er gab nicht jeder Seite, sondern nur jedem DIN-A-4-Bogen (zwei Seiten) oder -Doppelbogen (vier Seiten) eine Zahl. Die erste Zahl steht normalerweise auf dem zweiten Bogen. Eine neue Numerierung beginnt also gewöhnlich mit der Ziffer „2“, meist mit, manchmal auch ohne Punkt, die oben in der Mitte plaziert ist. Durchweg steht auf der ersten Seite des ersten Bogens oben in der Mitte nur der unterstrichene Manuskript-Titel.
    Aus diesem Schema fällt das 1942 im Zeitraum III entstandene Manuskript „Die Geschichte und das Gute“ heraus. In beiden Fassungen beginnt die Numerierung mit einer „15.“ auf der ersten Seite, links oberhalb des zentrierten unterstrichenen Manuskript-Titels. Nun findet sich auf dem Zettel Nr. 31, der den Beginn der ersten Fassung von „Die Geschichte und das Gute“ vorbereitet, ebenfalls links oben eine „15·“, groß und unterstrichen. Die Absicht, das neue Manuskript an ein älteres, dessen letzter Bogen die Zahl, 14“ trägt, anzuschließen, ist klar zu erkennen. Der letzte Bogen des Manuskripts „Ethik als Gestaltung“ ist mit „14.“ numeriert. Bonhoeffer hatte 1940 danach sogleich das Manuskript „Erbe und Verfall“ begonnen und dessen ersten Bogen mit einer „15.“ links oben versehen. Da der Zettel Nr. 31 und beide Fassungen von „Die Geschichte und das Gute“ exakt diese Art der Numerierung wiederholen, ist anzunehmen, daß Bonhoeffer das Manuskript von 1942 unmittelbar an „Ethik als Gestaltung“ anschließen lassen und „Erbe und Verfall“ wegrücken wollte. Es erscheint durchaus plausibel, theologische Überlegungen zum Geschehen des Guten in der Geschichte und zur Verantwortung den christlich-geschichtsphilosophischen Betrachtungen von „Erbe und Verfall“ vorzuschalten.
    Das Manuskript „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“, 1942 im Zeitraum IV geschrieben, ist als einziges der „Ethik“-Manuskripte mit römischen Ziffern numeriert. Das läßt vermuten, daß ihm eine besondere Stellung zugedacht war. Die Anfangspassagen sind literarisch-formal und inhaltlich geeignet, das geplante Buch zu eröffnen. In ganz grundsätzlicher Weise wird christliche aller sonstigen Ethik entgegengesetzt. Das Manuskript knüpft an Besinnungen zur Ethik anhand biblischer Texte an, die Bonhoeffer seit 1932/33 erarbeitet hatte: an die Auslegung der ersten drei Genesis-Kapitel in der publizierten Vorlesung „Schöpfung und Fall“ und an neutestamentliche Exegese im Buch „Nachfolge“. Bonhoeffer bevorzugte es, vom Offenbarungswort der Bibel auszugehen. All das bestätigt, daß Bethges Entscheidung bei der 6. Auflage der „Ethik“, dieses Manuskript an den Anfang zu stellen, sachgemäß war.
    Im Zeitraum IV gleich anschließend an „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ schrieb Bonhoeffer „Kirche und Welt I.“; aber die Bogen-Numerierung läuft nicht weiter. Sie ist vielmehr wiederum singulär: Am oberen linken Rand der Bögen stehen kleine arabische Ziffern mit Punkt und Klammer, bei „1.)“ beginnend. Nun pflegte Bonhoeffer Texte, die er zu verschiedenen Zeiten geschrieben hatte, aber hintereinander anordnen wollte, sorgfältig miteinander zu verklammern. Dieses Verfahren ist bei dem Buch „Nachfolge“ deutlich zu erkennen, da dessen einzelne Textstücke klar zu datieren sind. Wahrscheinlich stellte Bonhoeffer beim Schreiben von „Kirche und Welt I.“ eine Stichwort-Verklammerung her. Auf den Anfangsseiten dieses Manuskripts kehren in auffälliger Häufung Stichworte wieder, die auch am Ende von „Erbe und Verfall“ Vorkommen: „Bundesgenossenschaft“ und eine Aufreihung von Begriffen wie „Recht“ und „Bildung“.97 Auf dem „Ethik“-Zettel Nr. 38 war 1940 nach dem Titel „Schuld und Rechtfertigung“ als nächstes notiert: „Kirche und Welt(gestaltung) usus primus“. 1942 wollte Bonhoeffer anscheinend ein Manuskript mit dem Titel „Kirche und Welt“ direkt nach „Erbe und Verfall“ einordnen.
    Die „I.“ läßt eine Fortsetzung erwarten. Auch ist die Notiz „usus primus“ auf dem Zettel Nr.38 in „Kirche und Welt I.“ noch nicht berücksichtigt. Aber Bonhoeffers These zum Verhältnis des „ersten Brauchs des Gesetzes“ zur Evangeliumsverkündung98 spielt eine wesentliche Rolle in „Über die Möglichkeit des Wortes der Kirche an die Welt“: „Was immer das Wort der Kirche an die Welt sei, es kann nur Gesetz und Evangelium sein.“99 Die Skizze „Über die Möglichkeit …“ kann eine Vorarbeit für einen späteren Abschnitt unter dem Titel „Kirche und Welt“ sein. Zur Ausführung nahm Bonhoeffer sich 1942 nicht mehr die Zeit.
    Wenn Bonhoeffer „Kapitel“ beziehungsweise eigenständige Teile seines „Ethik“-Buches, die nach dem aktuellen Stand der Planung aufeinander folgen sollten, im gleichen Zeitraum niederschrieb, dann führte er die Nummerierung der Bögen weiter.100 Das zeigt sich, wie bei „Ethik als Gestaltung“ und „Erbe und Verfall“ im Zeitraum | und bei den beiden in Ettal entstandenen Manuskripten, deutlich auch bei den zwei Manuskripten des Zeitraums V: Das zweite beginnt innerhalb eines Doppelbogens, die Nummerierung wird weitergeführt.101
  2. Die genannten Zettelnotizen und Beobachtungen an Manuskripten sprechen dafür, daß die Schreibreihenfolge der im ersten, zweiten und fünften Arbeitszeitraum entstandenen Manuskripte auch die Sachreihenfolge sein sollte. Die im dritten und vierten Zeitraum entstandenen Manuskripte hätten nach dem Stand der Planung vom Frühjahr 1943 einen von der Schreibreihenfolge abweichenden Platz bekommen. Unsere aufgrund der angeführten Indizien vorgenommene Rekonstruktion einer Abfolge-Planung muß hypothetisch bleiben, zumal Bonhoeffer nach dem 5. April 1943 in der Haft, auf andere Weise, für seine „Ethik“ weiterarbeitete.

Rekonstruktionsversuch eines Anordnungsplans Bonhoeffers für seine „Ethik“-Manuskripte 1943

„Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“
„Christus, die Wirklichkeit und das Gute. Christus, Kirche und Welt“
„Die Geschichte und das Gute“
„Ethik als Gestaltung“
„Die Struktur des verantwortlichen Lebens“
„Der Ort der Verantwortung“
„Erbe und Verfall“
„Kirche und Welt“ (unabgeschlossen)
„Schuld, Rechtfertigung, Erneuerung“
„Die letzten und die vorletzten Dinge“
„Das natürliche Leben“
(Zwei Sachbereiche:)
„Das Recht auf das leibliche Leben“
„Die natürlichen Rechte des geistigen Lebens“ (kaum Text)
Kapitel vom „Guten“ (nur Zettel, kein Text)
„Das ,Ethische’ und das ,Christliche‘ als Thema“
„Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate“
„Das Gebot Gottes in der Kirche“ (unabgeschlossen)
(Kein Text, Planung 1943:)
„Das Gebot Gottes in Ehe und Familie“
„Das Gebot Gottes in der Arbeit“102
„Das Gebot Gottes in der Obrigkeit“
„Das Miteinander, Füreinander und Gegeneinander der Mandate“
„Das Gesetz“103

„Persönlich mache ich mir Vorwürfe, die Ethik nicht abgeschlossen zu haben“, schrieb Bonhoeffer an Bethge, sobald ein freundlicher Wachmann im Gefängnis für die Möglichkeit von Briefen an den Freund sorgte, „ … und es tröstete mich etwas, daß ich das Wesentliche Dir gesagt hatte; und wenn Du es auch nicht mehr wüßtest, so würde es doch irgendwie indirekt wieder auftauchen. Außerdem waren meine Gedanken ja auch noch unfertig.“104 Die vorliegende Ausgabe der „Ethik“-Manuskripte als Band 6 der Dietrich Bonhoeffer Werke zeigt, daß die Gedanken für eine Ethik, jedenfalls in ihren großen Linien, keineswegs so „unfertig“ sind, wie die Worte Bonhoeffers im November 1943 suggerieren könnten. Für sein Fragment einer konkreten Ethik auf der im Buch „Nachfolge“ gewonnenen Grundlage105 trifft vielmehr zu, was er Anfang 1944 über das „Unvollendete, Fragmentarische unseres Lebens“ schrieb: „Wenn auch die Gewalt der äußeren Ereignisse unser Leben in Bruchstücke schlägt, wie die Bomben unsere Häuser, so soll doch möglichst noch sichtbar bleiben, wie das Ganze geplant und gedacht war, und mindestens wird immer noch zu erkennen sein, aus welchem Material hier gebaut wurde oder werden sollte.“106

Zeittafel

1940
Februar
27. Mi
Brief aus Sigurdshof an die Eltern DBW 15, 293: „Von der Auflösung der pommerschen Irrenanstalten [„Euthanasie“-Maßnahmen] wird Papa ja sicher ausführlich gehört haben“
März
7. Do
Brief aus Sigurdshof an Gerhard Leibholz DBW 15, 297f: „In den letzten Tagen … viel über unser altes Diskussionsthema [Naturrecht] nachgedacht und gelesen“. „Die Lehre von der lex naturae, die dem Katholizismus zugrunde liegt, setzt ja mehrere Rechtsgebilde sui generis (Familie, Wirtschaft, etc.…) voraus, die alle eine Quelle haben, den Schöpfer der Welt“; Karl Barth bezieht „alle Ordnungen der geschaffenen Welt streng auf Christus“
18. Mo
Gestapo schließt die – in der Sicht des NS-Regimes illegalen – Theologen-Ausbildungsstätten in Köslin und Sigurdshof Bonhoeffer in Berlin
April
9.
Deutsche Invasion in Dänemark und Norwegen
Mai
7. Di
Braune und von Bodelschwingh bei Karl Bonhoeffer wegen Rat und Hilfe gegen die „Euthanasie“-Maßnahmen
9. Do
Braune bei Hans von Dohnanyi
10.
Angriff auf Holland, Belgien, Luxemburg und Frankreich
Juni
5. Mi
Erste Visitationsreise nach Ostpreußen
10.
Italien tritt in den Krieg ein
14.
Kampflose Besetzung von Paris
21. Fr
Karte aus Königsberg an die Eltern DBW 16, 46: „… hinter allem, was man sieht, stehen ja jetzt andre Erlebnisse, mit denen man sich fortgesetzt auseinandersetzt, bis in die Träume“
21.
Im Wald bei Compiègne, an der Stätte des Waffenstillstands vom 11. 11. 1918, Übergabe der deutschen Bedingungen für den von französischer Seite erbetenen Waffenstillstand
22.
Abschluß des Waffenstillstandes zwischen Deutschland und Frankreich
25. Di
Zurück in Berlin
Juli
7. So
Zweite Visitationsreise nach Ostpreußen
14. So
Freizeit von studierenden Angehörigen der BK mit Bonhoeffer in Bloestau wird nach Spitzelbericht polizeilich, durch Gestapo angeführt, aufgelöst
17. Mi
Datum in Bonhoeffers Exemplar von Nicolai Hartmanns „Ethik“, gekauft wohl in Königsberg (von dort Brief 16. 7. DBW 16, 47f)
26. Fr
Datum auf der Vervielfältigung „Von der Dankbarkeit der Christen“ durch den Rat der Bekenntnissynode Pommern (NL A 62,7 vgl. DBW 16, 490)
29. Mo
Zurück in Berlin
August
1. Do
Statt der geplanten Ankunft in Klein-Krössin (so im Brief 16.7. DBW 16, 47) in Berlin, dort vorläufige Verabredungen mit der Abwehr (DB 783)
7. Mi
Aufenthalt in Klein-Krössin (bei Ruth von Kleist-Retzow)
13. Di
Zurück nach Berlin
17. Sa
Brief an Hans Werner Jensen DBW 16, 56: „In Ihr Buch [zum Thema Ehe] habe ich erst kurz hineingesehen; ich werde es aber demnächst im Zusammenhang einer eigenen Arbeit genauer lesen können“
18. So
Beim Gottesdienst von Günther Dehn in Friedenau
22. Do
Reichssicherheitshauptamt verhängt gegen Dietrich Bonhoeffer Redeverbot wegen volkszersetzender Tätigkeit (DB 784)
25. So
Dritte Visitationsreise nach Ostpreußen
26. Mo
Brief aus Königsberg an Bethge NL A 59,2 (1) geschrieben mit königsblauer Tinte (DBW 16, 60): „der Aufenthalt in Berlin verschlägt mir immer wieder sozusagen die geistliche Lebensluft“
September
4. Mi
Meldepflicht am offiziellen Wohnsitz Schlawe/Pommern
15. So
Brief aus Berlin an das Reichssicherheitshauptamt DBW 16, 62: „In bewußter Bejahung dieses geistigen Erbes und dieser inneren Haltung meiner Familie kann ich den Vorwurf ,volkszersetzender Tätigkeit nicht hinnehmen“; Unterschrift auf dem Durchschlag NL A 61,2 (3) mit königsblauer Tinte Abfahrt nach Klein-Krössin

– Zeitraum I der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten –

      27.      

Dreimachtepakt Deutschland–Italien–Japan
Oktober
8. Di
Karte aus Klein-Krössin an die Eltern NL A 59,1 (4): „hier sehr ruhig bei der Arbeit“, „neulich einige Kisten mit Büchern [der Finkenwalder Bibliothek, die in Stettin-Altdamm eingelagert waren, durchgesehen (Brief 9.10. DBW 16, 66) und] zur Fracht gegeben“ nach Berlin
9. Mi.
Brief an Eberhard Bethge NL A 59,2 (2) auf kariertem Papier (DBW 16, 65 f): „Die Arbeit geht voran; ich schreibe die Disposition des Ganzen … Es wird wohl die Woche noch darüber hingehen“; Stichwort „selbstlose Selbstliebe“
20. So
Wieder in Berlin
22.
Beginn der Judendeportationen aus dem südwestdeutschen Raum nach Gurs in Südfrankreich (vgl. DB 818)
28.
Erfolgloser italienischer Einmarschversuch in Griechenland
30. Mi
Nach München (DBW 16, 67), Zuordnung zur AbwehrDienststelle
November
4. Mo
Brief aus München (DBW 16, 67 f), Rückkehr nach Berlin vorgesehen
13. Mi
Brief aus Berlin (DBW 16, 69)
14. Do
Von Berlin nach Jena
15. Fr
In Jena (DB 786), Wolfgang Staemmler (Rat der ApU) „teilte mir mit, daß man Wert darauf legt, daß ich jetzt wissenschaftlich arbeite“ (Brief 16.11. DBW 16, 72; Staemmler wurde am 16.11. verhaftet)
16. Sa
Von Jena nach München

– Zeitraum II der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten –

      17.      So

Gast in der Benediktinerabtei Ettal bis Februar 1941, Zugang zur Bibliothek (DBW 16, 72)
27. Mi
Brief aus Ettal an Bethge DBW 16, 79: „Heute ist mir ein mög licher Titel für mein Buch eingefallen: ,Wegbereitung und Einzug‘ – entsprechend der Zweiteilung des Buches (die vorletzten und die letzten Dinge)“
28. Do
Brief aus Ettal DBW 16, 80: „Die Arbeit geht einigermaßen voran“; abends nach München
29. Fr
Brief aus München DBW 16, 83: „Das Unübersteigliche [des Gebirges] legt sich manchmal wie eine Last auch auf die Arbeit“; zurück nach Ettal
Dezember
10. Mo
Brief aus Ettal DBW 16, 92: „Ich beginne jetzt mit dem Teil überdas ,natürliche Leben“… gefährliche Materie, aber gerade darum so reizvoll“
13. Fr
Brief aus Ettal DBW 16, 99: Christoph von Dohnanyi, Neffe Bonhoeffers, in Ettal, ist an Grippe erkrankt, Bonhoeffer muß die Pflege bestreiten. „Meine Arbeit litt natürlich auch darunter“
21. Sa
Justizminister Franz Gürtner in Ettal bei Bonhoeffer
26. Do
Brief aus Ettal an Jensen DBW 16, 101 f: „Ich bin seit Oktober mit[ten] in der wissenschaftlichen Arbeit“

1941
Januar
15. Mi
Brief aus Ettal an Bethge DBW 16, 106 f: „Ich sitze wieder an der Arbeit“. „Lies mal Ex. 23,7“ [angesichts akuter „Euthanasie“ -Maßnahmen]
19. So
Brief aus München DBW 16, 110: „Wie gefällt Dir der letzte Puritaner [Roman von George Santayana]? Der Reinhold Schneider [Buch „Macht und Gnade“] ist sehr gut“
20. Mo
Brief aus Ettal DBW 16, 114: „In meiner Arbeit bin ich jetzt gerade bei der Frage der Euthanasie angekommen.… Ich finde die katholischen Ethiken in vieler Hinsicht sehr lehrreich und praktischer als die unseren. Bisher hat man ihnen das immer als ,Kasuistik“ angekreidet. Heute ist man dankbar für vieles; gerade auch zu meinem augenblicklichen Thema“
25. Sa
Brief aus Ettal DBW 16, 117: „Ich habe mich manchmal durch den Oliver [in Santayanas Roman] getroffen gefühlt“
31. Fr
Brief aus München DBW 16, 121 f: „Mit großer Freude lese ich den R. Schneider“. „Es gibt manchmal Wochen, in denen ich sehr wenig in der Bibel lese … Dann greife ich eines Tages wieder dazu und auf einmal ist alles so viel stärker … kein gutes Gewissen dabei … Aber dann frage ich mich, ob nicht vielleicht auch diese Menschlichkeit mitgetragen ist und wird vom Wort Gottes“
Februar
10. Mo
Brief aus Ettal DBW 16, 138f: „jetzt bei der Frage der Ehe“, Gattenwahl, Sterilisation, Empfängnisverhütung, hier ist „die katholische Moral tatsächlich fast unerträglich gesetzlich“
14. Fr
Brief aus Ettal DBW 16,144: „habe in den letzten Tagen gerade wieder ganz gut schreiben können“
15. Sa
Brief aus Ettal DBW 16, 147: „Sonst geht es in den letzten Tagen ganz gut voran. Mit den schwierigen Sterilisations-, Verhütungs- etc. -fragen bin ich jetzt fertig geworden. Jetzt geht es zum natürlichen Recht auf Arbeit, Freiheit, Denken. Manchmal erschrecke ich und fürchte, daß neben dem Geist auch die σαρξ [das „Fleisch“] kräftig mitarbeitet“
23. So
In München
24. Mo
Erste Reise in die Schweiz
März
4. Di
Bonhoeffer abends bei Barth, 6. und 7. März vormittags bei Barth
8. Sa
Bonhoeffer in Genf (DBW 16, 159), liest während seines Aufenthalts im Büro des Weltkirchenrats ökumenische Veröffentlichungen (DB 818)
12. Mi
Kalendernotiz von Nils Ehrenström von Besprechungen mit Bonhoeffer in Genf DBW 16, 160: vormittags, mit Willem A. Visser ’t Hooft, „notes for a memo on Christian peace aims: his critique of our outline for the volume in Ecclesia Militans on ,Verkündigung der Kirche im Krieg“ („Notizen für ein Memorandum über christliche Friedensziele: seine [Bonhoeffers] Kritik an unserem Entwurf für den Band … in Ecclesia Militans [ökumenische Veröffentlichungsreihe ab 1941]“), nachmittags über „studies on the social function of the Church, and on the changing RC – Protestant relations in Germany“ („Untersuchungen zu der gesellschaftlichen Funktion der Kirche und den sich wandelnden römisch-katholisch-protestantischen Beziehungen in Deutschland“)
13. Do
Kalendernotiz Ehrenström DBW 16, 160: „debate on ,Church and world‘ in relation to V. H.’s memo“ („Diskussion über ,Kirche und Welt‘ mit Bezug auf Visser ’t Hoofts Memorandum“, nämlich „The Ethical Reality and Function of the Church“ vom Juni 1939, überarbeitet Juni 1940 [deutsche Fassung „Die ethische Wirklichkeit und Funktion der Kirche“ April 1941])
15. Sa
Kalendernotiz Ehrenström DBW 16, 161: „A theol. colloquium on the ethical proclamation and action of the Church, internally and vis à vis the world, its legitimacy and its forms“ („Ein theologisches Kolloquium über die ethische Verkündigung und Betätigung der Kirche, nach innen und gegenüber der Welt, ihre Legitimität und ihre Formen“) mit Bonhoeffer
19. Mi
Druck- und Veröffentlichungsverbot DBW 16, 171: Durch die Reichsschrifttumskammer wird Bonhoeffer „jede Betätigung als Schriftsteller untersagt“
24. Mo
Zurück aus der Schweiz in München
26. Mi
In Halle bei Ernst Wolf: Beratung wegen des Veröffent-lichungsverbots (DB 820; Bethge war Bonhoeffer entgegengefahren)
27. Do
In Berlin „nach fünfmonatiger Abwesenheit“ (Brief 31. 3. DBW 16, 174)

– Zwischenperiode –

April
1. Di
Wieder in Ettal
6.
Deutscher Feldzug in Griechenland und Jugoslawien
8. Di
In Friedrichsbrunn zu Osterferien mit den Eltern (DB 821)
13. So
Ostern
22. Di
In Friedrichsbrunn Protestschreiben gegen das Veröffentlichungsverbot und Brief an die Eltern DBW 16, 177 und 176: „In den letzten Tagen bin ich nun gut zur Arbeit gekommen“; beide Schriftstücke, NL A 61,4 (6) und 59,1 (14), auf linierten Bögen [wie Zettel NL A 74,43 und 45 zum Text „Staat und Kirche“]
25. Fr
In Berlin (Brief DBW 16, 177)
28. Mo
Für „ein paar Tage nach Pommern“, Klein-Krössin (Brief DBW 16, 177)
Mai
14. Mi
Brief aus München an Jensen (DBW 16, 180 f)
18. So
In Berlin („erster warmer Frühlingstag“)
30. Fr
Brief an Karl Barth DBW 16, 182: „In der letzten Zeit bin ich, gerade auch sehr gefördert durch meine Reise, in meiner Arbeit ganz schön vorangekommen“; im Besitz von Karl Barths KD II/1
Juni
1. So
Pfingsten
4. Mi
Brief an Richard Grunow DBW 16, 183: „Mehr als 3 Monate hat es gedauert, bis mich Dein Buch ,Wir fragen [die Bibel] …‘ erreicht hat. Es blieb während meiner Reisen x-mal liegen und wurde falsch nachgeschickt“
22.
Einfall deutscher Truppen in die Sowjetunion
22. So
Bei Eberhard Bethges Predigt in Potsdam
≈ 29.
Karte aus Klein-Krössin an die Eltern DBW 16, 186: „Seit ein paar Tagen genieße ich nun wieder die Ruhe des ländlichen Lebens. Ich komme gut zur Arbeit“
Juli
5. Sa
Brief aus Klein-Krössin (DBW 16, 186f)
12. Sa
Nach Berlin (Brief DBW 16, 186)
15. Di
Nach München (Brief DBW 16, 186)
August
3. So
In Kieckow Trauerfeier für an der Ostfront gefallene Angehörige der Familie von Kleist-Retzow, darunter ein ehemaliger Konfirmand Bonhoeffers
5. Di
In Klein-Krössin
15. Fr
Wohl aus Berlin persönlicher Rundbrief an die Finkenwalder (DBW 16, 191–195)
24. So
Ruth von Kleist an Bethge DBW 16, 196: „Eine neue Zugehörigkeit zu dem furchtbaren Geschehen ist in mir wach geworden [durch die Nachrichten über Gefallene].… Man will irgendwie nicht ausgeschlossen sein von dem, was als unerbittliches Schicksal und Schuld über uns gekommen ist. Und das ist es auch,… was mich jetzt zum ersten Mal unsicher werden läßt an Ihrem und Dietrichs Weg in dieser Zeit“
25. Mo
Nach München (und Ettal)
28. Do
Brief aus München an Bethge DBW 16, 200: „Auch das Amt setzt eine Gleichgestalt mit Christus voraus“
29. Fr
Zweite Reise in die Schweiz
31. So
Bonhoeffer bei Barth in Basel
September
1.
Verordnung zum Tragen des gelben Judensterns und zum Führen jüdischer Vornamen ergeht, ab 19. 9. in Kraft
4. Do
Kalendernotiz von Ehrenström in Genf DBW 16, 202: Bonhoeffer und Visser ’t Hooft „discussing the theological problems of ,Das Wort der Kirche an die Welt“ („diskutieren die theologischen Probleme von …“); Bonhoeffer verfaßt in den ersten Septembertagen ein Memorandum zu William Patons Buch „The Church and the New Order“ (DB 829)
19. Fr
Bonhoeffer bei Barth in Basel; Brief aus Zürich an Familie Leibholz DBW 16, 204: „I hope to find sufficient time to finish a book on which I have been working for about a year now“ („Ich hoffe genügend Zeit zu finden, ein Buch fertigzustellen, an dem ich jetzt seit etwa einem Jahr arbeite“)
22. Mo
Charlotte von Kirschbaum, Basel, an Pfarrer Paul Vogt (DBW 16, 207f), berichtet von drei Themen, „die Bonhoeffer als die derzeit aktuellsten beschrieb [und Bearbeiter-Vorschlag]: Geschichte und Enderwartung (W[ilhelm] Vischer), Christliche Verantwortung (K. Barth) und Sündenvergebung (Pf[arrer Alfred] de Quervain)“
25. Do
Brief aus Zürich an Bischof George Bell, dessen Buch „Christianity and World Order“ Bonhoeffer gelesen hat (DBW 16, 210 f)
26. Fr
Zurück aus der Schweiz, wohl nach Berlin
Oktober
16.
Erste nächtliche Massendeportation von Juden aus Berliner Häusern
18./20.
Abfassung zweier Berichte (wohl durch Perels zusammen mit Dietrich Bonhoeffer) für Generale über die Judendeportationen aus Berlin (DBW 16, 212–217)
November
17. Mo
Brief an Christoph Bethge (geboren 1920) mit Rückschau auf die Zeit um 1926 (DBW 16, 222 f): „Alte Vorurteile der Völker gegeneinander wichen einer in den abendländischen Völkern auflebenden Hoffnung auf ein besseres, fruchtbareres Zusammenleben in friedlichem Geist“; heute Zwanzigjährige werden „völlig von der Gegenwart in Anspruch genommen“. „Die Unverantwortlichkeit der Zukunft gegenüber ist Nihilismus, die Unverantwortlichkeit der Gegenwart gegenüber ist Schwärmerei“
22. Sa
Rundbrief an die Finkenwalder DBW 16, 227: „Der Brief blieb liegen, da ich mehrere Wochen [in Berlin] mit einer Lungenentzündung zu tun hatte“
Dezember
7.
Japanischer See- und Luftangriff auf Pearl Harbor
8.
Kriegserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika und Großbritanniens an Japan
11.
Kriegserklärung Deutschlands und Italiens an die Vereinigten Staaten von Amerika
12. Fr
Ruth von Kleist an Bonhoeffer, der in Kieckow ist (DBW 16, 234): „Ich habe noch 500 Blatt Schreibmaschinenpapier und 200 Bogen Kanzleipapier … soll ich das Paket nach Berlin schicken?“
14. So
Brief aus Kieckow (DBW 16, 235)
16.
Offensive deutscher Truppen ist vor Moskau steckengeblieben. Hitler befiehlt fanatischen Widerstand
21. So
Zurück nach Berlin

– Zeitraum III der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten –

1942
Januar
20.
„Wannsee-Konferenz“ (Berlin): Koordination von Maßnahmen zur „Endlösung der Judenfrage“
März
Beginn schwerer Luftangriffe auf deutsche Städte
1. So
Aus Berlin Rundbrief an die Finkenwalder (DBW 16, 240–242)
24. Di
Brief an Ernst Wolf, erfreut über Bultmanns Entmythologisie-rungsaufsatz „Neues Testament und Mythologie“, Verweis auf Bultmanns Johannes-Kommentar (DBW 16, 248)
31. Di
Nach Klein-Krössin
April
5. So
Ostern in Kieckow
8. Mi
Durch Hans von Dohnanyi nach Berlin zurückgerufen (DB 846)
9. Do
Erster Testamentbrief für Eberhard Bethge (DBW 16, 255)
10. Fr
Nach Skandinavien (Norwegen und Stockholm) mit Helmuth James von Moltke
18. Sa
Zurück aus Skandinavien
Mai
≈ 11.
Dritte Reise in die Schweiz
13. Mi
Aus Zürich Brief an Karl Barth DBW 16, 266f: „mit den Druckfahnen“ von KD II/2 für etwa acht Tage an den Genfer See, um „wenigstens den 2. Teil“ durchzuarbeiten
21. Do
Aus Zürich an Familie Leibholz DBW 16, 274: „I am travelling a good deal and my work at home is going on“ („Ich bin ziemlich viel auf Reisen und meine Arbeit zu Hause geht weiter“)
24. So
Pfingsten
25. Mo
Besuch bei Karl Barth in Basel. Abends in Zürich, Brief an Sieg-mund-Schultze DBW 16, 279: Bonhoeffer meint, er habe „voraussichtlich in nächster Zeit mit einem Einberufungsbefehl zu rechnen“
26. Di
Zurück aus der Schweiz nach Berlin
30. Sa
Flug nach Stockholm
31. So
In Sigtuna Gespräch mit dem Bischof von Chichester George K. A. Bell. Bell notiert (DBW 16, 298): „In 1941–2 he [Bonhoeffer] had worked on a Book on Ethics, and memos for Brethren’s Council, and in evening political activity“ („1941/ 42 hatte er an einem Buch über Ethik und Gutachten für den Bruderrat gearbeitet, und abends politische Aktivität“); Gefahr seiner Einberufung zum Militärdienst
Juni
2. Di
Rückflug nach Berlin Für einige Tage in Klein-Krössin; Begegnung mit Maria von Wedemeyer, die vom 2. bis 5. Juni dorthin kommt (im Juli in Marias Tagebuch Stichwort „heiraten“)
7. So
Bei Eberhard Bethges Predigt in Friedenau
16. Di
Wohl beim Freiburger Kreis (Gerhard Ritter; vgl. DB 871 f)
18. Do
Brief aus dem Zug nach München an Christoph Bethge, dessen Geburtstag der 18.6. ist (DBW 16, 312): „Glied in der langen Folge dieser Geschlechter …, die für ein schönes, echtes und – frommes Deutschland gearbeitet und gelebt haben … und wenn es auch weniger Dein Tun als Dein Sein ist, auf das es hier ankommt“
20. Sa
Brief aus München (DBW 16, 321)
21. So
In Berlin für drei Tage zur Besprechung mit Hans von Dohnanyi
25. Do
Brief im Zug nach München an Eberhard Bethge DBW 16, 325: „Meine in der letzten Zeit doch stark auf dem weltlichen Sektor liegende Tätigkeit gibt immer wieder zu denken.… ich erkenne, daß ich ,geistlich‘ viel reichere Zeiten gehabt habe. Aber ich spüre, wie in mir der Widerstand gegen alles ,Religiöse‘ wächst.… da ich glaube, daß mir hier jetzt ein Knoten platzen soll, lasse ich den Dingen ihren Lauf und setze mich nicht zur Wehr.“ Erwähnung Maria von Wedemeyers
26. Fr
Flug nach Venedig mit Hans von Dohnanyi
Juli
9. Do
Brief aus Rom an Familie Leibholz (DBW 16, 338 f)
10. Fr
Zurück aus Italien nach Berlin
20. Mo
In Klein-Krössin angemeldet (DBW 16, 324), aber in Berlin
August
3. Mo
Eltern Bonhoeffer an Eberhard Bethge: „sprich mit Dietrich über Probleme seiner Arbeit“
10. Mo
Zur ersten Versammlung der „Primus usus legis“-Kommission der ApU-Synode in Magdeburg (DB 796)

– Zeitraum IV der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten –

      18.      Di

In Klein-Krössin auf eine Woche (bis zum 25.; danach in Berlin)
22. Sa
Marias Vater fällt bei Stalingrad
September
≈ 1.
In Klein-Krössin; Begegnung mit Maria von Wedemeyer
3. Do
In Berlin
18. Fr
Brief aus Berlin (DBW 16, 358 f)
22. Di
Für 1½ Tage bei Kleists in Klein-Krössin 24. Do Brief aus Berlin (DBW 16, 359 f), Papier wie „Ethik“-Zettel Nr. 123 ZE 115 mit der Vorformulierung des Beginns von „Kirche und Welt I.“
Oktober
2. Fr
Bei Ruth von Kleist im Krankenhaus (Augenoperation) in Berlin Treffen mit Maria von Wedemeyer (Maria zur Pflege ihrer Großmutter Kleist in Berlin; Maria-Tagebuch: „sehr anderes Wiedertreffen als im Juni“)
3. Sa
Nach München (DB 878) bis 10.10.
9. Fr
Wohl in Freiburg bei Erik Wolf mit Gerhard Ritter
10. Sa
Brief aus München (DBW 16, 363–365)
13. Di
Operation der Großmutter Kleist geschehen
14. Mi
Statt auf einer Reise für die Abwehr auf den Balkan und in die Schweiz (DB 878) zurück in Berlin
15. Do
Mit Maria von Wedemeyer eingeladen von Schleichers, Gesprach über Kriegsdienstverweigerung
18. So
Morgenandacht im Krankenhaus bei der Großmutter Kleist und Maria über Eph 5,15–21
25. So
Wieder Morgenandacht im Krankenhaus („… ungetrö-stet …“)
26. Mo
In Berlin. – Marias Bruder Maximilian fällt an der Ostfront
November
5. Do
Brief aus München (DBW 16, 366 f)
7. Sa
Brief aus Klein-Krössin (DBW 16, 368)
8.
Alliierte Landung in Nordafrika
13. Fr
Brief an Maria: „Die letzten Wochen hier [in Berlin] sind schlimm gewesen … kaum eine ruhige halbe Stunde. In der nächsten Woche bin ich doch noch hier“
15. So
Brief aus Berlin (DBW 16, 368 f)
17. Di
Datum auf einem Zettel für den Freiburger Kreis (DBW 16, 360–362). – Ruth von Wedemeyer (Marias Mutter) nach Klein-Krössin, dort mit Maria und der Großmutter Kleist einen Abend zusammen
19. Do
Ruth von Wedemeyer teilt Dietrich Bonhoeffer, der in Berlin ist, telefonisch mit: keine Briefe an Maria
23.
Deutsche 6. Armee im Raum Stalingrad von sowjetischen Truppen eingeschlossen
24. Di
In Pätzig bei Ruth von Wedemeyer (Dienstag bis Mittwoch mittag), um Marias Hand angehalten, ein Jahr zu warten beschieden. Reaktion in großer Traurigkeit: „Ein Jahr ist sehr lang!“
27. Fr
Brief aus Berlin an Bethge (DBW 16, 369–371) über Aussprache mit Ruth von Wedemeyer wegen der Tochter Maria
29. So
Rundbrief an die Finkenwalder DBW 16, 373: „Seit alten Zeiten gilt in der christlichen Kirche die acedia – die Traurigkeit des Herzens, die ,Resignation‘ – für eine der Todsünden“; 12 Uhr nachts Brief an Eberhard Bethge DBW 16, 371 f: „Morgen hoffe ich endlich mal wieder zum Schreiben zu kommen“
Dezember
12. Sa
In Halle in Bachs H-Moll-Messe
24. Do
Zu Weihnachten „Nach zehn Jahren“ überreicht an Familie und Freunde

– Zeitraum V der Arbeit an „Ethik“-Manuskripten –

1943
Januar
13. Mi
Maria gibt schriftlich ihr Jawort
14.
Forderung bedingungsloser Kapitulation auf der Konferenz (bis 25. 1.) in Casablanca
17. So
Dietrich erhält Marias Brief vom 13.; weiterhin ein Jahr War tezeit. Brief an Maria (Aussicht auf Reise, Zeitpunkt ungewiß, Dauer vier Wochen)
18. Mo
In Berlin
21. Do
Brief Marias: bitte keine Briefe
23. Sa
Brief an Maria ohne Kenntnis des Briefes von Maria: „Man hält den Atem an“ bei den Ereignissen in der Welt
Februar
2.
Ende des Kampfes in Stalingrad
4. Do
In Berlin
8. Mo
Nach München. Eberhard an Renate Bethge (DBW 16, 383): Dietrich „las mir ein Stück draus [aus der „Arbeit“] vor, das er grade geschrieben hatte“
12. Fr
Statt einer Reise für die Abwehr in die Schweiz Rückkehr nach Berlin
18.
Goebbels ruft in einer großen propagandistischen Rede im Berliner Sportpalast den „totalen Krieg“ aus
März
9. Di
Telefongespräch Marias mit Dietrich
13.
Versuch eines Attentats auf Hitler, aber die Zündung der Zeitbomben versagt
15. Mo
Vortrag bei der zweiten Sitzung der „Primus usus legis“-Kommission in Magdeburg
21.
„Heldengedenktag“. Ein Attentat ist arrangiert, kann aber nicht durchgeführt werden, weil Hitler seinen Zeitplan ändert
24. Mi
Dietrich bei Ruth von Kleist im Krankenhaus in Stettin
26. Fr
Maria in Hannover („… komme in den nächsten Tagen wirklich zur Krankenpflege“)
28. So
Telefongespräch Marias mit Dietrich
30.
Di Brief an Maria: , … nicht nur draußen, sondern auch hier drin Gefahr … Ich fahre jetzt auf mehrere Wochen nach Rom“
31. Mi
In Berlin. 75. Geburtstag Karl Bonhoeffers
April
5. Mo
Verhaftung durch die Militärgerichtsbarkeit unter Beteiligung der Gestapo und Verbringung in das Wehrmachtuntersuchungsgefängnis Tegel

Synopse der Manuskriptanordnungen seit 1949

E1 (1949)
E6 (1963)
DBW 6 (1992)

Ethik als Gestaltung
Die Liebe Gottes.…
Christus … das Gute
Erbe und Verfall
Ethik als Gestaltung
Schuld, Rechtfertigung …
Kirche und Welt
Erbe und Verfall
Christus … das Gute
Schuld, Rechtfertigung …
Ethik als Gestaltung
Die letzten … Dinge
Erbe und Verfall
Die letzten … Dinge
Das Natürliche
Schuld, Rechtfertigung…
Das natürliche Leben
Die letzten … Dinge
Die Geschichte … [1]
Die Liebe Gottes …
Das Natürliche
Die Geschichte … [2]

Kirche und Welt
Christus … das Gute
Die Liebe Gottes …
Kirche und Welt I.
Die Geschichte … [2]
Die Geschichte … [2]
Uber die Möglichkeit.

Das „Ethische“ …
Das „Ethische“…
Das „Ethische“…
Das konkrete Gebot…
Das konkrete Gebot …
Das konkrete Gebot …

Anhang
Anhang
DBW 16

… primus usus legis …
… primus usus legis …
Staat und Kirche
„Personal“- und
„Personal“- und
„Personal“- und
„Sach“ethos
„Sach“ethos
„Sach“ethos
Staat und Kirche
Staat und Kirche
… primus usus legis..
Uber die Möglichkeit …
Uber die Möglichkeit …
… Die Wahrheit sagen
… Die Wahrheit sagen
.… Die Wahrheit sagen

Literaturverzeichnis

Mit „NL-Bibl.“ sind die Bücher gekennzeichnet, von denen sich ein Exemplar in Bonhoeffers Restbibliothek findet (s. Nachlaß Dietrich Bonhoeffer. Ein Verzeichnis. Archiv – Sammlung – Bibliothek, erstellt von D. Meyer in Zusammenarbeit mit E. Bethge, München 1987, 171–239).

a) Von Bonhoeffer benutzte Literatur

Althaus, Paul, Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik, Gütersloh 1921 (NL-Bibl. 4. 2)
———, Der Geist der lutherischen Ethik im Augsburgischen Bekenntnis, München 1930 (NL-Bibl. 4. 1)
Barth, Karl, Der Römerbrief, 2. Abdruck der neuen Bearbeitung von 1922, München 31923
———, Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, München 1924 (NL-Bibl. 3 B 11)
———, Rechtfertigung und Recht (Theologische Studien, Heft 1), Zürich 1938 (vgl. Literaturverzeichnis b)
———, Die Kirchliche Dogmatik. Zweiter Band: Die Lehre von Gott. Zweiter Halbband, Zürich 1942 (zitiert: KD II/2)
Baumgarten, Otto, Politik und Moral, Tübingen 1916 (NL-Bibl. 4. 4: „Rüdiger s[einem]. l[ieben]. Dietrich 1942“, nicht ganz aufgeschnitten, etliche Bleistiftstriche, „?“ und „!“)
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, 2 Bde., Göttingen 1930 (Bd. II: NL-Bibl. 2 C 3, viele Striche und Notizen; Bd. I verschollen) (zitiert: BSLK)
Bell, George K. A., Christianity and World Order (Penguin Books), London 1940
Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luthers. Durchgesehen im Auftrag der Deutschen Evangelischen Kirchenkonferenz. Mitteloktav-Ausgabe, Stuttgart 1911 (NL-Bibl. 1 A 6) (zitiert: LB)
Bismarck, Otto von, Gedanken und Erinnerungen, Stuttgart (1898) 1920 (NL-Bibl. 10. 5: nur Bd. 2, Bd. 1 ging verloren; Konfirmationsgeschenk für Dietrich Bonhoeffer 1921) [Ungekürzte Ausgabe, Neuauflage, München 1989]
Bonhoeffer, Dietrich, Nachfolge (1937), München 21940
Brown, William Adams, Church and State in Contemporary America: A study of the problems they present and the principles which should determine their relationship, New York 1936
Brunner, Emil, Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen 1932 (NL-Bibl. 4. 6: Striche und Zeichen)
———, Die Kirchen, die Gruppenbewegung und die Kirche Jesu Christi, Berlin 1936 (NL-Bibl. 2 C 4. 4: wenige Striche)
Brunstäd, Friedrich, Die Idee der Religion. Prinzipien der Religionsphilosophie, Halle an der Saale 1922 Bultmann, Rudolf, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Zweite Abteilung), Göttingen 101941 [Bultmann verfaßte die 10. Auflage dieses Kommentars in der von Heinrich August Wilhelm Meyer begründeten Kommentarreihe]
Catechismus ex Decreto Consilii Tridentini ad Parochos Pii Quinti Pont., Lipsiae 1840 (NL-Bibl. 6 B 7) [= Catechismus Romanus; in deutscher Fassung: Katechismus nach dem Beschlusse des Konzils von Trient für die Pfarrer. Auf Befehl der Päpste Pius V. und Klemens XIII. herausgegeben. Übersetzt nach der zu Rom 1955 veröffentlichten Ausgabe mit Sachregister, Kirchen/Sieg 1970]
Cervantes Saavedra, Miguel de, Obras Completas, Madrid [ohne Jahr] (NL-Bibl. 8 C 9)
Claudius, Matthias, ASMUS omnia sua Secum portans oder Sämtliche Werke des Wandsbecker Boten (Pantheon-Ausgabe [im Besitz von Renate Bethge]), Berlin 1941 [Neudruck der Erstausgabe (1775–1812): München 1976]
Dilschneider, Otto, Die evangelische Tat. Grundlagen und Grundzüge der evangelischen Ethik, Gütersloh 1940 (NL-Bibl. 4. 9: wenige Striche und Zeichen)
Dittrich, Ottmar, Geschichte der Ethik. Die Systeme der Moral vom Altertum bis zur Gegenwart (4 Bde.; I und II: 1923, III: 1926), IV: Von der Kirchenreformation bis zum Ausgang des Mittelalters. Erste [einzige] Abteilung: Die Reformatoren und der lutherisch-kirchliche Protestantismus, Leipzig 1932 (NL-Bibl. 4. 10: etliche Seiten aufgeschnitten, nur wenige Striche)
Dostojewski, Fjodor Michailowitsch, Die Brüder Karamasoff. Roman in zwei Bänden, München 1908 (NL-Bibl. 8 C 11)
Drews s. M. Luther, Disputationen
Eiert, Werner, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Berlin 1940 (NL-Bibl. 3 B 22)
Evangelisches Gesangbuch für Brandenburg und Pommern, hg. von den Provinzialkirchenräten von Brandenburg und Pommern, Berlin/Frankfurt an der Oder 1931 (zitiert: EG.BP)
Frank, Franz Hermann Reinhold von, System der christlichen Sittlichkeit, Erste Hälfte, Erlangen 1884 (NL-Bibl. 4. 12: Striche) Gegarten, Friedrich, Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932 (NL-Bibl. 4. 14: Striche, Zeichen, Anmerkungen) Guardini, Romano, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, Leipzig 21939 (NL-Bibl. 8 B 2: etliche Bleistiftstriche) [11933: Der Mensch und der Glaube. Versuche über die religiöse Existenz in Dostojewskijs großen Romanen; 31947]
Harleß, G. C. Adolf, Christliche Ethik, Stuttgart 1842 Harnack, Adolf, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack, 70. Tausend, Leipzig 1926 (NL-Bibl. 3 B 30: „Herrn stud, theol. Bonhöffer mit bestem Weihnachtsgruß. 24. 12. 25. Berlin, v. Harnack“)
———, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, 41924 (letztere Auflage: NL-Bibl. 2 C 1. 11 [wirkt kaum benutzt])
Hartmann, Nicolai, Ethik, Berlin/Leipzig 21932 (NL-Bibl. 4. 17: „17. 7. 40“ [offenbar in Königsberg gekauft], Striche)
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe herausgegeben von Georg Lasson, Sämtliche Werke II, Leipzig 31928 (NL-Bibl. 7 A 26: etliche Striche, großenteils nicht aufgeschnitten)
———, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Nach den vorhandenen Manuskripten vollständig neu herausgegeben von G. Lasson. Erster Teil: Begriff der Religion, Sämtliche Werke XII, Leipzig 1925; Dritter Teil: Die absolute Religion, Sämtliche Werke XIV, Leipzig 1929 (NL-Bibl. 7 A 26: viele Striche) (zitiert: Hegel, Religionsphilosophie nach Lasson XII bzw. XIV)
Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Halle an der Saale 1927 Heim, Karl, Glaube und Denken. Philosophische Grundlegung einer christlichen Lebensanschauung, Berlin 21931 (Exemplar Eberhard Bethges), 31934 (Dietrich Bonhoeffer vom Verfasser überreicht) (NL-Bibl. 3 B 34: Striche)
Helbing, Lothar, Der Dritte Humanismus, Berlin 1932 (NL-Bibl. 7 A 28: gelegentliche, teils kräftige, teils dünne Bleistiftstriche [ein 1928 zum erstenmal niedergeschriebenes, für humanistische Erziehung plädierendes, im Frühjahr 1932 veröffentlichtes Buch, im Dritten Reich 3. veränderte Auflage 1935])
Hello, Ernest, Welt ohne Gott (Original: Philosophie et athéisme, [postum] Paris 1888; 41923), Leipzig 1938
Herrmann, Wilhelm, Ethik, Leipzig/Tübingen 1901 (letzter Hand: Tübingen 51913)
Heuß, Theodor, Friedrich Naumann. Der Mann, das Werk, die Zeit, Stuttgart/Berlin 1937 (NL-Bibl. 10. 46)
Holbein, Hans (der Jüngere), Bilder zum Alten Testament – Historiarum Veteris, München 1923 (NL-Bibl. 9. 16)
Holl, Karl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I: Luther (darin 155–287: Der Neubau der Sittlichkeit), Tübingen 2+31923 (zitiert: Luther)
Huxley, Aldous, Point Counter Point, London und New York [mehrere Verlage] 1928 [dt.: Kontrapunkt des Lebens, Leipzig 1930]
Ibsen, Henrik, Brand. Ein dramatisches Gedicht, Leipzig [ohne Jahr] (NL-Bibl. 8 C 25: Striche)
Jaspers, Karl, Die geistige Situation der Zeit (Sammlung Göschen 1000), Berlin 41932 (NL-Bibl. 7 A 32: Etikett „Ernst Muschket Buchhandlung Bunzlau“, manche Seiten am Falz noch verklebt, wahrscheinlich Eberhard Bethges Exemplar), 51932 [Abdrucke der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Auflage nach Ende des Dritten Reiches: Sammlung Göschen 3000; 8. Abdruck 1979] (zitiert wird nach der Paginierung als Göschen-Bändchen 3000)
———, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin/Leipzig 1936 (NL-Bibl. 7 A 34: Striche)
Jensen, Hans-Werner, Christliche und nichtchristliche Eheauffassung dargestellt am Konfuzianismus. Eine missionswissenschaftliche Untersuchung (Allgemeine Missions-Studien, Heft 24), Gütersloh 1940 (NL-Bibl. 7 B 10: „Vom Verfasser überreicht z. Zt. im Felde“; wenige Striche)
Kamlah, Wilhelm, Christentum und Selbstbehauptung. Historischphilosophische Untersuchung [zu Augustin], Frankfurt am Main 1940 (NL-Bibl. 2 C 1. 13: ganz wenige Striche)
Katholischer Katechismus für das Bistum Berlin, Berlin 1934 (NL-Bibl. 6 B 22)
Kierkegaard, Søren, Der Begriff der Angst, Jena 1923 (NL-Bibl. 7 A 39: Striche und Anmerkungen)
———, Der Einzelne und die Kirche. Über Luther und den Protestantismus. Übersetzung und Vorwort von Wilhelm Kütemeyer, Berlin 1934 (NL-Bibl. 7 A 40: Striche)
Kunkel, Fritz, Krisenbriefe. Die Beziehungen zwischen Wirtschaftskrise und Charakterkrise, Schwerin in Mecklenburg 1932 (NL-Bibl. 7C9)
———, Die Arbeit am Charakter. Die neuere Psychotherapie in ihrer Anwendung auf Erziehung, Selbsterziehung und seelische Hilfestellung, Schwerin in Mecklenburg 211935 (NL-Bibl. 7C 8)
Loyola, Ignatius von, Geistliche Übungen. Nachdem spanischen Urtext übertragen von A. Feder S.J., Regensburg 51932 (NL-Bibl. 6 B 26)
Lütgert, Wilhelm, Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, Bd. III: Höhe und Niedergang des Idealismus (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, Reihe 2 Bd. 10), Gütersloh 1925
———, Ethik der Liebe (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, Reihe 2 Bd. 39), Gütersloh 1938 (NL-Bibl. 4. 24: recht zahlreiche Bleistiftstriche, auch „!“ und „?“, besonders dicht im Kapitel über den Staat 213–231)
Luthardt, Christoph Ernst, Kompendium der theologischen Ethik, Leipzig 1896
Luther, Martin, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 ff (zitiert: WA)
———, Disputationen Dr. Martin Luthers in den Jahren 1535–1545 an der Universität Wittenberg gehalten, hg. von Paul Drews, Göttingen 1895 (NL-Bibl. 2C3. 19)
Machiavellis Buch vom Fürsten. Nach A. W. Rehbergs Übersetzung mit Einleitung und Erläuterung neu herausgegeben von Dr. Max Oberbreyer, Leipzig [ohne Jahr] (NL-Bibl. 4. 26)
Maritain, Jacques, Die Zukunft der Christenheit, Köln 1938 (NL-Bibl. 6 B 27: hin und wieder Striche)
Martin, Alfred von, Nietzsche und Burckhardt, München 1941 [21942; das Buch wurde von der nationalsozialistischen Presse als gegen „die nationalsozialistische Weltanschauung“ gerichtet charakterisiert; Basel 31945 mit Untertitel: Zwei geistige Welten im Dialog; München 41947]
———, Die Religion in Jacob Burckhardts Leben und Denken. Eine Studie zum Thema Humanismus und Christentum, München 1942 [das Buch wurde von der Gestapo im März 1943 beschlagnahmt; 21947]
Meinecke, Friedrich, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte (1924), 3. durchgesehene Auflage München/Berlin/Oldenburg 1929 (NL-Bibl. 2 A 15: Striche) [Neuausgabe: Friedrich Meinecke Werke, Bd. 1, München (1957) 21960]
Müller, Alfred Dedo, Ethik. Der evangelische Weg der Verwirklichung des Guten, Berlin 1937 (NL-Bibl. 4. 32: wenige Striche)
Naumann, Friedrich, Briefe über Religion. Mit Nachwort „Nach 13 Jahren“, Berlin 71917 (NL-Bibl. 7 B 14: Markierungen wohl nicht von Bonhoeffer)
Niebuhr, Reinhold, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, New York/London 1932 (NL-Bibl. 4. 33, erhalten von Paul Lehmann am 4. 4. 1933)
Nietzsche, Friedrich, Werke [in 16 Bänden] Erste Abtheilung, I—VIII [diese ersten acht Bände enthalten die von Friedrich Nietzsche selbst zum Druck gebrachten Werke], Leipzig 1899 (NL-Bibl. 7 A 61) (zitiert: Werke) [vgl. Literaturverzeichnis b: Sämtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe (zitiert: KGW)]
Nohl, Herman, Die sittlichen Grunderfahrungen. Eine Einführung in die Ethik, Frankfurt am Main 1939 (NL-Bibl. 4. 34: Bleistiftstriche, auch „!“ und „?“) [21947]
Novum Testamentum Graece et Germanice. Das Neue Testament griechisch und [luther-]deutsch, hg. von Eberhard Nestle und neu bearbeitet von Erwin Nestle, Stuttgart 131929 (NL-Bibl. 1 A 4) (zitiert: „Nestle“)
Oertzen, Friedrich Wilhelm von, Junker. Preußischer Adel im Jahrhundert des Liberalismus, Oldenburg in Oldenburg/Berlin 1939
Oettingen, Alexander von, Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik, Erlangen 1868–1873
Paton, William, The Church and the New Order, London [Juli] 1941
Pieper, Josef, Die Wirklichkeit und das Gute, Leipzig 1935 (NL-Bibl. 4. 36: Bleistiftstriche, „!“ und „?“)
———, Über die Hoffnung, Leipzig 21938 (NL-Bibl. 3 B 55: Bleistiftstriche, auch zu Seite 43 [Stichwort „Jugendlichkeit“] Notiz „Ps 103“ [Vers 5 b])
———, Zucht und Maß. Über die vierte Kardinaltugend, München 1939 (NL-Bibl. 4. 37: „Bonhoeffer 1940“, Kopierstift- und Bleistiftstriche, auch „!“)
———, [Neuausgabe (einmalige Sonderausgabe): Das Viergespann. Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maß, München 1964]
Piper, Otto, Die Grundlagen der evangelischen Ethik, Bd. I, Gütersloh 1928
Ritter, Gerhard, Machtstaat und Utopie. Vom Streit um die Dämonie der Macht seit Machiavelli und Morus, Berlin/München 1940 [erste Anzeige im Börsenblatt (Börsenverein des deutschen Buchhandels) Montag, 14. 10. 1940 (Seite 4771); Deutsche Bücherei Leipzig Eingangsstempel: 19. 10. 1940; allgemeine Auslieferung normalerweise drei Wochen später] [5., umgearbeitete Neuauflage: Die Dämonie der Macht. Betrachtungen über Geschichte und Wesen des Machtproblems im politischen Denken der Neuzeit, Stuttgart 1947]
Rothe, Richard, Theologische Ethik, 5 Bde., Wittenberg 21867–1871 völlig neu ausgearbeitet (NL-Bibl. 4. 41: in Bd. I etliche Striche)
Rüdiger, Horst, Wesen und Wandlung des Humanismus (Europa-Bibliothek), Hamburg 1937 (NL-Bibl. 7 A 65: „Bonhoeffer, München 1941“, Bleistiftstriche)
Ruland, Ludwig, Handbuch der praktischen Seelsorge, 5 Bde., Münster 1930–1940
Scheler, Max, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1913–1916), Halle 21921 (NL-Bibl. 4. 42: Unterstreichungen und Anmerkungen) [Neuausgabe: Gesammelte Werke, hg. von Maria Scheler, Bd. 2, Bern 1954 (zitiert: GW II)]
Schilling, Otto, Lehrbuch der Moraltheologie (2 Bde.), Bd. II: Spezielle Moraltheologie, München 1928 (NL-Bibl. 6. 41: , Bonhoeffer 1940“, Markierungen)
Schlatter, Adolf, Die christliche Ethik, Stuttgart 21924 mit Nachtrag (NL-Bibl. 4. 45: etliche Striche)
Schmidt, Kurt Dietrich (Hg.), Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage, Bd. II: Das Jahr 1934, Göttingen 1935 (NL-Bibl. 2 C 4. 2 b) (zitiert: Bekenntnisse 1934)
Schneider, Reinhold, Macht und Gnade. Gestalten, Bilder und Werte in der Geschichte, Leipzig 1940 [11.-15. Tausend Wiesbaden 1946]
Schütz, Paul, Zwischen Nil und Kaukasus. Ein Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Orient, München 1930 (NL-Bibl. 9. 31)
———, Säkulare Religion (Beiträge zur systematischen Theologie 2), Tübingen 1932
Solowjeff (Solowjow), Wladimir Sergejewitsch, Drei Gespräche über Krieg, Fortschritt und das Ende der Weltgeschichte mit Einschluß einer kurzen Erzählung vom Antichrist (1899/1900), in: Ausgewählte Werke, 5 Bde., Stuttgart 1914ff [Neuausgabe: Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew in 8 Bden., hg. von W. Szylkarski/L. Müller/W. Lettenbauer, Bd. VIII, München 1980]
Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte [Neubearbeitung], 2 Bde., München 1923 (NL-Bibl. 7 A 83: ein Strich)
———, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München 1931 (NL-Bibl. 7 A 82: Strich)
———, Jahre der Entscheidung. Erster Teil: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, München 1933 (NL-Bibl. 2 A 22: etliche Striche)
Spranger, Eduard, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, Halle 71930 (NL-Bibl. 7 A 84)
Stahl, Friedrich Julius, Rechts- und Staatslehre auf der Grundlage christlicher Weltanschauung, Heidelberg 1846 (NL-Bibl. 7 C 16)
Troeltsch, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften, Bd. 1/1), Tübingen 1912 [Nachdruck: Aalen 1965 = 2. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1922]
———, Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik (1902), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (Gesammelte Schriften, Bd. II), Tübingen 1913, 551–672 (Gesammelte Schriften Bd. II–IV: NL-Bibl. 7 A 87; in Bd. II wenige Striche)
Vilmar, August Friedrich Christian, Dogmatik. Akademische Vorlesungen, Bd. (I und) II, Gütersloh 1874 (NL-Bibl. 3 B 71: handschriftlicher Namenszug, Striche im Teil über die Kirche)
Vischer, Friedrich Theodor, Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft (1879), Stuttgart/Leipzig 21879 [Zweite, durchgesehene Auflage im Jahr der Erstauflage] [Neuausgabe: Frankfurt am Main 1987]
Weber, Max, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 1920 (darin 17–206: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) (Bde. II und III: NL-BibI. 7 C 19)

b) Von den Herausgebern benutzte Literatur

Abegg, Lily, Yamato. Der Sendungsglaube des japanischen Volkes, Frankfurt am Main 1936
Althaus, Paul, Die letzten Dinge. Entwurf einer Eschatologie, Gütersloh 1926 (NL-BibI. 3 B 3: „Bonhoeffer 1927“)
Baldwin, Stanley, Service of Our Lives. Last Speeches as Prime Minister [Reden 1935–1937], London 1937
Balz, Horst/Schneider, Gerhard, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. II, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1981
Barth, Karl, Theologische Existenz heute! [Schriftenreihe, Heft 1], München 1933
———, Evangelium und Gesetz (Theologische Existenz heute 32), München 1935 [= (Neue Folge) 50, München 1956]
———, Die Kirchliche Dogmatik, 4 Bde., München/Zürich 1932–1967 (zitiert: KD)
———, Rechtfertigung und Recht (Vortrag, gehalten in verschiedenen Pfarrvereinen im Juni 1938), in: Eine Schweizer Stimme 1938–1945 (zuerst erschienen 1945), Zollikon-Zürich 31989, 13–57 (vgl. Literaturverzeichnis a)
Beckmann, Joachim (Hg.), Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1933–1944. 60.–71. Jahrgang, Gütersloh 21976
Bernanos, Georges, Tagebuch eines Landpfarrers, Wien 1936 (NL-Bibl. 8 C 5)
Bethge, Eberhard, Dietrich Bonhoeffer. Theologe – Christ – Zeitgenosse. Eine Biographie (1967), Gütersloh 92005 (zitiert: DB)
———, Dietrich Bonhoeffer und die Juden, in: E. Feil/I. Tödt (Hg.), Konsequenzen (IBF 3), München 1980, 171–214
———, Vorwort vom 9. April 1948 (11–13), Vorwort zur neugeordneten 6. Auflage vom Juli 1962, Nachwort (397–399), in: D. Bonhoeffer, Ethik, München 1981 (zitiert nach: E6)
———, In Zitz gab es keine Juden. Erinnerungen aus meinen ersten vierzig Jahren, München 1989
———, Otto Dibelius. Autobiographisches, in: W. Huber (Hg.), Protestanten in der Demokratie. Positionen und Profile im Nachkriegsdeutschland, München 1990
„Biblische Beurteilung“ (Gutachten über die Ausmerzung lebensunwerten Lebens) s. W. Niesel (Hg.), Um Verkündigung und Ordnung der Kirche
Blasquez, Niceto, Die traditionelle kirchliche Morallehre über den Suizid, in: Concilium 21 (1985), 205–212 Boberach, Heinz (Hg.), Berichte des SD und der Gestapo über Kirchen und Kirchenvolk in Deutschland 1934–1944 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte bei der Katholischen Akademie in Bayern, Reihe A: Quellen, Bd. 12), Mainz 1971 Bonhoeffer, Dietrich, Werke, 16 Bde. und Registerband, hg. von E. Bethge, E. Feil, Chr. Gremmels, H. Huber, H. Pfeifer, A. Schönherr, H. E. Tödt, I. Tödt, München 1986–1991, Gütersloh 1992 ff (zitiert: DBW):
1: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziolgie der Kirche (1930), hg. von J. von Soosten (1986) 22005 (auch zitiert: SC)
2: Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (1931), hg. von H.-R. Reuter (1988) 22002 (auch zitiert: AS)
3: Schöpfung und Fall. Theologische Auslegung von Genesis 1–3 (1933), hg. von M. Rüter und I. Tödt (1989) 32007 (auch zitiert: SF)
4: Nachfolge (1937), hg. von M. Kuske und I. Tödt (1989) 32002 (auch zitiert: N)
5: Gemeinsames Leben (1938). Das Gebetbuch der Bibel (1940), hg. von G. L. Müller und A. Schönherr (1987) 32008 (auch zitiert: GL)
6 Ergänzungsband: Zettelnotizen für eine „Ethik“, hg. von I. Tödt, 1993 (zitiert: ZE)
7: Fragmente aus Tegel, hg. von R. Bethge und I. Tödt, 1994 (auch zitiert: FT)
8: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. von Chr. Gremmels, E. Bethge und R. Bethge in Zusammenarbeit mit I. Tödt, 1998 (auch zitiert: WE)
9: Jugend und Studium 1918–1927, hg. von H. Pfeifer in Zusammenarbeit mit C. Green und C.-J. Kaltenborn (1986) 22005
10: Barcelona, Berlin, Amerika 1928–1931, hg. von R. Staats und H. Chr. von Hase in Zusammenarbeit mit H. Roggelin und M. Wünsche (1991) 22005
11: Ökumene, Universität, Pfarramt 1931–1932, hg. v. E. Amelung und Chr. Strohm, 1994
12: Berlin 1932–1933, hg. von C. Nicolaisen und E.-A. Scharffenorth, 1997
13: London 1933–1935, hg. von H. Goedeking, M. Heimbucher und H.-W. Schleicher, 1994
14: Illegale Theologenausbildung: Finkenwalde 1935–1937, hg. von O. Dudzus und J. Henkys in Zusammenarbeit mit S. Bobert-Stützel, D. Schulz und I. Tödt, 1996
15: Illegale Theologenausbildung: Sammelvikariate 1937–1940, hg. von D. Schulz, Gütersloh 1998
16: Konspiration und Haft 1940–1945, hg. von J. Glenthøj, U. Kabitz und W. Krötke, 1996
17: Register und Ergänzungen, hg. von H. Anzinger und H. Pfeifer unter Mitarbeit von W. Anzinger und I. Tödt, 1999
Zettelnotizen für eine „Ethik“ (Ergänzungsband zu DBW 6), hg. von I. Tödt, Gütersloh 1993
———, Ethik, zusammengestellt und hg. von E. Bethge (1949, neugeordnet 61963), München 111985 (zitiert: E1 bzw. E6)
———, Gesammelte Schriften, 6 Bde., hg. von E. Bethge, München 19581974 (zitiert: GS)
———, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. von E. Bethge (1951), Neuausgabe 1970, München 31985 (zitiert: WEN; vgl. DBW 8)
Bonhoeffer, Karl, Ansprache [als Vorsitzender des deutschen Vereins für Psychiatrie], in: Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie 76 (1920/1921), 32
———, Das manisch-depressive Irresein, in: Die psychiatrischen Aufgaben bei der Ausführung des Gesetzes zur Verhütung erbkranken Nachwuchses mit einem Anhang: Die Technik der Unfruchtbarmachung. Klinische Vorträge im erbbiologischen Kurs Berlin März 1934, herausgegeben in Gemeinschaft mit K. Albrecht, J. Hallervorden, K. Pohlisch, H. Schulte, H. Seelert, R. Thiele, G. A. Wagner von K. Bonhoeffer, Berlin 1934, 54–62
———, Ein Rückblick auf die Auswirkung und die Handhabung des nationalsozialistischen Sterilisationsgesetzes, in: Der Nervenarzt 20 (1949), 1–5 Boasset, Wilhelm, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (1913), Göttingen 21921
Boyens, Armin, Kirchenkampf und Ökumene 1939–45. Darstellung und Dokumentation unter besonderer Berücksichtigung der Quellen des Ökumenischen Rates der Kirchen, München 1973
Brunner, Emil, Die Bedeutung des Alten Testaments für unseren Glauben, in: Zwischen den Zeiten 8 (1930), 30–48
Bryce, James, The American Commonwealth (1888), Chicago 1891 Bultmann, Rudolf, Neues Testament und Mythologie, in: Ders., Offenbarung und Heilsgeschehen (Beiträge zur Evangelischen Theologie, Bd.7 [herausgegeben von E. Wolf]), München 1941, 27–69 Calvin, Johannes, Unterricht in der christlichen Religion (Institutio Christianae Religionis). Nach der letzten Ausgabe übersetzt und bearbeitet von Otto Weber, Neukirchen 1955 (zitiert: Institutio)
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Howe, Günter, Gott und die Technik. Die Verantwortung der Christenheit für die wissenschaftlich-technische Welt. Eine Vorlesung für Hörer aus allen Fachbereichen. Hg. von Hermann Timm. Mit einer Einführung von Heinz Eduard Tödt, Hamburg/Zürich 1971 Huber, Wolfgang, „Eigengesetzlichkeit“ und „Lehre von den zwei Reichen“, in: Ders., Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung (Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie, Bd. 4), Neukirchen-Vluyn 1983, 53–70
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Huntemann, Georg, Der andere Bonhoeffer. Die Herausforderung des Modernismus, Wuppertal 1989
Immer, Karl (Hg.), Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche Barmen 1934. Vorträge und Entschließungen. Im Aufträge des Bruderrates der Bekenntnissynode herausgegeben, WuppertalBarmen 1934
Internationales Bonhoeffer Forum 3, hg. von E. Feil/I. Tödt: Konsequenzen. Dietrich Bonhoeffers Kirchenverständnis heute, München 1980 (zitiert: IBF 3)
Internationales Bonhoeffer Forum 4, hg. von W. Huber/I. Tödt: Ethik im Ernstfall. Dietrich Bonhoeffers Stellung zu den Juden und ihre Aktualität, München 1982 (zitiert: IBF 4)
Internationales Bonhoeffer Forum 5, hg. von H. Pfeifer: Frieden – das unumgängliche Wagnis. Die Gegenwartsbedeutung der Friedensethik Dietrich Bonhoeffers, München 1982 (zitiert: IBF 5) Internationales Bonhoeffer Forum 8, hg. von I. Tödt: Dietrich Bonhoeffers Hegel-Seminar 1933. Nach den Aufzeichnungen von Ferenc Lehel, München 1988 (zitiert: IBF 8)
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c) Auswahlbibliographie zur „Ethik“

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Abkürzungsverzeichnis

       A. a. O.      Am angegebenen Ort
       Abs.      Absatz
       Abt.      Abteilung
       A. C.      Augsburgische Konfession, Confessio Augustana
       Act      Acta Apostolorum, Apostelgeschichte
       Anm.      Anmerkung
       Apk, Apok      Apokalypse, Offenbarung des Johannes
       ApU      Kirche der Altpreußischen Union
       Art.      Artikel
       AS      D. Bonhoeffer, Akt und Sein (s. Literaturverzeichnis b)
       Aufl.      Auflage
       Bd.      Band
       Bde.      Bände
       bes.      besonders
       BK      Bekennende Kirche
       BSLK      Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (s. Literaturverzeichnis a)
       bzw.      beziehungsweise
       CA      Confessio Augustana, Augsburgische Konfession
       ca.      circa, ungefähr
       Chr      Chronikbuch
       CIC      Codex Iuris Canonici
       D      Denzinger (s. Literaturverzeichnis b)
       DB      E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer (s. Literaturverzeichnis b)
       DBW      D. Bonhoeffer, Werke, 16 Bde., hg. von E. Bethge u. a., 1986ff(s. Literaturverzeichnis b)
       DDR      Deutsche Demokratische Republik (1949–1990)
       Ders.      Derselbe (Autor)
       dgl.      dergleichen
       d. h.      das heißt
       Di      Dienstag
       DIN      Deutsche Industrie-Normen (z. B. für Papiermaße)
       Do      Donnerstag
       DS      Denzinger-Schönmetzer(s. Literaturverzeichnis b)
       dt.      deutsch, deutsche Übersetzung
       E. Bethge (Hg.), Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 1. Auflage
       E. Bethge (Hg.), Dietrich Bonhoeffer, Ethik, neugeordnete 6. Auflage (vgl. Literaturverzeichnis b)
       ebd.      ebenda
       EG      Evangelisches Gesangbuch (s. Literaturverzeichnis b)
       EG.BP      Evangelisches Gesangbuch für Brandenburg und Pommern (s. Literaturverzeichnis a)
       engl.      englisch
       Eph      Epheserbrief
       etc.      et cetera („und die übrigen“), und so weiter
       Ex      Exodus, 2. Buch Mose
       Ez      Ezechiel
       f      folgende Seite bzw. folgender Vers
       ff      folgende Seiten bzw. folgende Verse
       Fr      Freitag
       FS      Festschrift
       FT      D. Bonhoeffer, Fragmente aus Tegel (s. Literatur verzeichnis b)
       Gal      Galaterbrief
       geb.      geboren(e)
       Gen      Genesis, 1. Buch Mose
       gest.      gestorben
       Gestapo      Geheime Staatspolizei (im Dritten Reich)
       gestr.      gestrichen
       GB      D. Bonhoeffer, Das Gebetbuch der Bibel (s. Literaturverzeichnis b: DBW 5)
       GG      Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland vom 23. 5. 1949
       GL      D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben (s. Literaturverzeichnis b)
       Griech., griech.      Lehnwort aus dem Griechischen, griechisch
       GS      D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften (s. Literaturverzeichnis b)
       GW      M. Scheler, Gesammelte Werke. Neuausgabe (s. Literaturverzeichnis b)
       Hebr      Hebräerbrief
       Hes      Hesekiel (Ezechiel)
       Hg.      Herausgeber
       hg.      herausgegeben
       IBF      Internationales Bonhoeffer Forum. Forschung und Praxis 1 ff, München 1976 ff (s. Literaturverzeichnis b)
       Jac, Jak      Jakobusbrief
       Jer      Jeremia
       Jes      Jesaja
       Joh      Johannesevangelium bzw. Johannesbrief
       KD      K. Barth,      Die Kirchliche Dogmatik (s. Literaturverzeichnis a und b)
       KGW      F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hg. von G. Colli und M. Montinari (s. Literaturverzeichnis b)
       Koh      Kohelet, Prediger Salomo
       Kol      Kolosserbrief
       Kor, K      Korintherbrief
       KZ      Konzentrationslager
       Lat., lat.      Lehnwort aus dem Lateinischen, lateinisch
       LB      Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers (s. Literaturverzeichnis a)
       Lev      Leviticus, 3. Buch Mose
       Lk, Luk      Lukasevangelium
       masch.      maschinenschriftlich
       Mi      Mittwoch
       Mk      Markusevangelium
       mm      Millimeter
       Mos, Mo, M      (1.-5.) Buch Mose
       Ms      Manuskript
       Mt, Mth, Matth      Matthäusevangelium
       MW      Die Mündige Welt I–V, München 1955–1969
       N      D. Bonhoeffer, Nachfolge (s. Literaturverzeichnis a, und b: DBW 4)
       „Nestle“      Das Neue Testament griechisch und deutsch (s. Literaturverzeichnis a)
       NL      Nachlaß Dietrich Bonhoeffer (s. Literaturverzeichnis b)
       NL A      (im Nachlaß befindliches) von Bonhoeffer selbst gefertigtes Schriftstück
       NL-Bibl.      Verzeichnis der Restbibliothek Bonhoeffers, in: Nachlaß Dietrich Bonhoeffer (s. Literaturverzeichnis b)
       Nr.      Nummer
       NS      Nationalsozialismus, nationalsozialistisch
       NSDAP      Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei
       N. T.      Neues Testament
       Petr      Petrusbrief
       PG      Patrologia Graeca (nach Migne, s. Literaturverzeichnis b)
       PhD      Philosophiae Doctor, Doktor der Philosophie
       Phil      Philipperbrief
       PL      Patrologia Latina (nach Migne, s. Literaturverzeichnis b)
       Pred      Prediger Salomo, Kohelet
       Ps      Psalm
       Röm, R      Römerbrief
       S      Seite (Dietrich Bonhoeffers Abkürzung)
       S.      Seite (bei Querverweisen im vorliegenden Band)
       s.      siehe
       Sa      Samstag, Sonnabend
       SA      Sturmabteilung (Organisation in der NSDAP)
       Sam      Samuelbuch
       SC      D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio (s. Literaturverzeichnis b)
       SD      Sicherheitsdienst
       SF      D. Bonhoeffer, Schöpfung und Fall (s. Literaturverzeichnis b)
       Sir      Jesus Sirach
       S.J.      Societas Jesu, Jesuitenorden
       So      Sonntag
       sog.      sogenannt
       SS      Schutz-Staffel (Organisation in der NSDAP)
       STh      Thomas von Aquin, Summa Theologiae
       ThD      Theologiae Doctor, Doktor der Theologie
       ThDB      E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers (s. Literaturverzeichnis b)
       Thess      Thessalonicherbrief
       Thr      Threni, Klagelieder Jeremias
       Tim      Timotheusbrief
       Tit      Titusbrief
       TRE      Theologische Realenzyklopädie, Berlin/New York 1977 ff
       u. a.      und andere(s), unter anderem
       u. ö.      und öfter
       USA      United States of America (Vereinigte Staaten von Amerika)
       V      Vers
       vgl.      vergleiche
       WA      M. Luther, Werke, Weimarer Ausgabe (s. Literaturverzeichnis a)
       WA.BR      M. Luther, Werke, Weimarer Ausgabe: Briefe D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Neuausgabe (s. Literaturverzeichnis b)
       z.B.      zum Beispiel
       z. T.      zum Teil
       z. Zt.      zur Zeit
       ZE      Zettelnotizen (s. Literaturverzeichnis b: DBW 6 Ergänzungsband)
       |      Seitenwende (Anfang einer neuen Buchseite)
       […]      Zufügung der Hg.
       ≈      ungefähr
       |      Zeilenwechsel bzw. Zwischenraum (bei der Wiedergabe von Notizen u. a.)

Register

Kursive Seitenzahlen verweisen auf Vorwort, Anmerkungen und Nachwort der Herausgeber

A) BIBELSTELLEN

Die Bezeichnungen und die Reihenfolge der biblischen Bücher entsprechen dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie, zusammengestellt von S. Schwertner, Berlin/New York 1976

Genesis (1. Mose)

       1,1      123
       1,2      166, 395
       1,27      302
       1,28      208
       1,31      37
       2,9      310
       2,15      57
       2,18      208
       2,23 f      208
       2,24      306
       3,1      313
       3,1–7      303
       3,5      277
       3,7      304 (f)
       3,17–19      57
       3,22      302, 304
       3,24      304
       4,10      129
       4,17      57
       4,17 ff      57, 392
       4,17–24      58
       4,20      57
       4,21      57
       4,22.23 f      58, 59
       8,22      160
       38      208
       38,6–10      208

Exodus (2. Mose)

       20,2–17      128, 360
       20,12      385
       21,13–15      385
       21,10      208
       21,24      135
       23,7      191

Leviticus (3. Mose)

       24,20      135

Deuteronomium (5. Mose)

       5,14      279

I Samuelbuch

       10,7      297
       16,7      285
       31,4      195

II Samuelbuch

       17,23      196

Jesaja

       9,4      397
       40,3      157
       40,3–5      153
       40,4      153
       58,7      155

Ezechiel

       16,63      308
       36,31 f      308
       36,32      308

Micha

       2,13      153
       6,8      288

Psalmen

       9,17      154
       37,15      195
       107,16      153, 154
       119,1–21      390
       119,9      181
       119,19      43

Hiob

       12,6      358
       13,15      255
       40,2–4      255

Kohelet (Prediger)

       2,24 f      181
       2,25      181
       3      367
       3,1–8      367
       3,12      181
       3,13      367
       9,7–9      181
       9,10      297
       11,9      181

Threni (Klagelieder Jeremias)

       3,23      324

II Chronikbuch
20,12 416

Jesus Sirach

       17,9      239

Matthäusevangelium

       3,1–3      157
       4,1–11      313
       5,10      349
       5,29      212
       5,33–37      280
       5,38      39
       5,39      229, 242
       6,1–4      316
       6,3      321, 327
       6,3 f      319
       6,4      285
       6,6      307
       6,10      233
       6,22      64, 321
       6,33      336, 363
       7,1      316
       7,17      36
       7,21      334
       7,22      334
       7,23      333
       7,24–29      329
       9,11      279
       7,13      351
       10,16      64, 68
       12,1ff      313
       12,30      144, 345, 348
       12,46–50      336
       13,16      333
       18,6      355
       18,15 ff      319
       19,16–22      361
       19,17      275
       19,21      337
       21,31      350
       22      212,336
       22,15      356
       22,15–22      313
       22,23–33      313
       22,34–40      313
       23,3      317, 329
       23,5      316
       23,13–33      317
       23,28      332
       25,31–46      155, 321
       25,40      128, 130, 253
       26,45–50      226
       26,69–75      141
       27,5      196
       28,18      403

Markusevangelium

       2,23      314
       2,23–28      279
       3,1–5      374
       3,22 f      147
       8,31–33      279
       9,39      345
       9,40      344, 345, 346, 348
       10,21      162
       13,12      170
       15      228
       15,34      279

Lukasevangelium

       1,52      153
       2,1 f      228
       2,7      49
       2,48–50      279
       3,1      228
       3,4–6      153
       3,5      154
       6,5      298
       7,36–50      141, 352
       8,2      141
       8,14      412
       8,15      333
       10,25      313
       10,38 ff      333
       10,40      333
       12,13      356
       12,14      314, 356
       13,10–13      314
       15,11–32      162
       16,10      297
       16,19–26      141
       16,20 f      188
       17,10      170
       18      320
       18,9–14      66
       18,11      312, 316
       18,11 f      320
       19,2–10      352
       19,17      297
       21,16      170
       23,40–43      141

Johannesevangelium

       1,3–4      259, 347
       1,4      249
       1,10      54
       1,11      157
       1,14      290
       3,16      48, 147, 232, 318
       3,17      316,318
       3,18      318
       3,19      318
       4,33      314
       4,34      315
       6,41      315
       8,2–11      141, 352
       11,25      248
       13,34      54
       14,6      248, 315, 394
       15,5      330
       16,33      80
       19,5      69
       19,11      394
       21,15–17      400

Acta Apostolorum (Apostelgeschichte)

       8,3      141
       9,1      141
       17,11      401
       22,25–29      96
       25,10 ff      96

Römerbrief

       2,18      323
       3,21–5,21      138
       3,28      138, 290
       4      94
       5,12–19      128
       8,19.21      260
       8,29      81
       10,17      158
       11,22      95, 428
       12,1      372
       12,2      80, 81, 297, 323, 324, 326
       12,5      53
       12,8      321
       13      433
       13,1      59
       15,5      228

I Korintherbrief

       2,2      319
       2,15      318
       3,13      144
       4,3.4      328
       5,5      319
       6,15      127
       7,3 ff      208
       7,6      391
       7,17–24      290
       7,20      290
       7,21      156
       8,3      340
       9,3      255
       10,12      63
       12,27      84
       13,2.3      335
       13,6      336
       13,7      147
       15,31      82

II Korintherbrief

       3,18      81, 325
       5,1–4      308
       5,2 ff      308
       5,17      150,408
       5,19      49,68
       6,2      141 f
       8,2      321
       9,11.13      321
       11,14      63
       12,19      255
       13,5      319, 322, 327, 328

Galaterbrief

       1,13 f      141
       2,20      139
       3,1–14      138
       3,28      156, 291
       4,19      81, 325
       6,1      319
       6,4      327

Epheserbrief

       1,22 f      84
       1,23      61
       2,8      138
       2,14      75
       5,9      324
       5,9 f      297, 323
       5,10      297, 323, 326
       5,15–21      327
       5,17      297, 323, 327
       5,18      327
       5,31 f      58
       6,9      395

Philipperbrief

       1,7      255
       1,9 f      323, 325
       1,10      324
       1,16      255
       1,21      82, 249, 252
       2,10      319
       3,9      138
       3,10      81

Kolosserbrief

       1,15      403
       1,15 ff      403
       1,16      39, 54, 406
       1,16 f      347, 363
       1,18.24      84
       1,19      61
       1,20      61
       2,9      61
       3,3      82
       3,4      249

I Thessalonicherbrief

       5,21      319

II Thessalonicherbrief

       1,8      144
       2,6.7      122
       2,7      122

I Timotheusbrief

       1,4      95
       1,13      351
       3,5      297
       4,16      255
       6,16      290

II Timotheusbrief

       1,3      351

Titusbrief

       1,14      95
       3,7      138

Hebräerbrief

       4,15      149
       12,4      129
       13,8      123

Jakobusbrief

       1,4      67
       1,5      321
       1,6      321
       1,7      321
       1,8      67, 321
       1,22      331, 332
       1,24      332
       1,25      332, 333
       4,1 f      127
       4,4      52
       1,8      67
       1,11      330
       1,12      330

I Petrusbrief

       2,20      349
       3,7      208
       3,14      349
       3,15      255
       4,15      297

II Petrusbrief

       3,13      223

I Johannesbrief

       2,15      52
       2,20      318
       2,17      148
       3,9      137
       3,13–18      338
       3,16      337
       4,7 f      337
       3,9      337
       3,10      337
       3,16      337
       4,19      339
       5,19      51

Johannes-Apokalypse (Offenbarung)

       1,8      33
       12,9 f      71
       21,1      223
       21,2      57
       21,5      150
       21,18–21      57
       22,11      127
       22,13      33

B) PERSONEN

Das Register führt alle vorkommenden Personen, insbesondere auch die Autoren zitierter Literatur auf. Unberücksichtigt bleiben die Herausgeber und Übersetzer von zitierten Werken sowie in Buchtiteln genannte Eigennamen; Stellen, an denen die Siglen DB und ThDB für Eberhard Bethges Bonhoefferbiographie bzw. Ernst Feils Monographie über die Theologie Dietrich Bonhoeffers stehen, sind nicht nachgewiesen. Darüber hinaus sind den erwähnten Personen, sofern ihr Wirken nicht erst nach 1945 begann, ausgewählte biographische Angaben beigegeben.

Abegg, Lily (1901–1974): Schweizerische Journalistin und Schriftstellerin; in Japan 1936–1943 Fernostkorrespondentin der „Frankfurter Zeitung“, seit 1954 der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“, 93 f
Abraham (biblische Gestalt), 94, 382
Adam (biblische Gestalt), 57, 117, 128, 278, 304, 313, 324
Agamemnon (Gestalt der griech. Mythologie), 264
Ahitopel (LB: Ahithophel): Ratgeber Davids, der sich abtrünnig auf Absaloms Seite schlug, aber weil sein für David verderblicher Rat nicht angenommen wurde, sich erhängte (II Sam 15,12.31; 16,20 ff; 17,1 ff), 195 f
Aischylos (525/24–456/55): Griech. Tragiker, 264, 265, 284
Albrecht, Johannes (1901–1973): Dt. Benediktinerpater, Cellerar im Kloster Ettal/Oberbayern, 207
Althaus, Paul (1888–1966): Dt. Theologe, beeinflußt vor allem von Schlatter und Holl; 1919 Professor für Systematische und Neutestamentliche Theologie in Rostock; 1925–1956 in Erlangen; 1934 Mitglied des Lutherischen Rates, 41, 140, 163, 168, 393, 414, 416, 421
Ambrosius (um 340–397): Lat. Kirchenlehrer, 197
Antäus (Gestalt der griech. Mythologie), 415
Antigone (Gestalt der griech. Mythologie), 264
Anzinger, Herbert, 12
Aristoteles (384–322 v. Chr.): Griech. Philosoph, 195, 393
Asmussen, Hans (1898–1968): Dt. Theologe; 1932 Pastor in HamburgAltona; 1933 Amtsenthebung; leitendes Mitglied der Bekennenden Kirche, 161
Augustin(us), Aurelius (354–430): Lat. Kirchenvater, 41, 100, 166, 197, 198, 351
Augustus (63 v. Chr.–14 n. Chr.): Erster römischer Kaiser, 227

Baldwin, Stanley (1867–1947): Engl. Politiker; Mai 1923 bis Januar 1924 Premierminister mit konservativem Kabinett; Januar 1924 Regierungswechsel zur Arbeiterpartei, dadurch gewisse Entspannung gegenüber Deutschland; November 1924 bis Juni 1929 Regierung durch das (zweite) Kabinett Baldwin; ab März 1935 Forderung eines Wehrprogramms, ab 7. Juni 1935 konservative Regierung Baldwin; 28. Mai 1937 Rücktritt Baldwins, danach Friedens- und Ausgleichspolitik mit Deutschland und Italien („policy of appeasement“) durch Neville Chamberlain; geadelt 1937 zum Ersten Earl Baldwin of Bewdley, 273
Balzac, Honore de (1799–1850): Französischer Schriftsteller, 162
Barth, Karl (1886–1968): Schweizerischer reformierter Theologe, 31 f, 90, 113, 131, 140 f, 146, 152 f, 174, 181, 225, 254, 267, 270, 301–303, 323, 328, 339 f, 365, 372, 374, 382, 385 f, 388, 406, 410, 415 f, 419–421, 424, 431,433, 440 f
Baumgarten, Otto (1858–1934): Dt. Theologe; seit 1894 Professor in Kiel; 1912–21 Vorsitzender des Evangelisch-Sozialen Kongresses; 1919 Mitglied der dt. Friedensdelegation, 229, 238 f, 242, 258, 264
Beckmann, Joachim (1901–1986): Dt. Theologe; leitendes Mitglied der Bekennenden Kirche; 1958–1971 Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland, 129
Bell, George Kennedy Allen (1883–1958): Engl. Theologe; 1929–1957 Bischof von Chichester, 9, 130, 428, 430
Bentham, Jeremy (1748–1832): Engl. Jurist und Philosoph, 176, 254
Bernanos, Georges (1888–1948): Französischer Schriftsteller, 353
Bethge, Eberhard (1909–2000): Dt. Theologe; ab 1935 in dem von Dietrich Bonhoeffer geleiteten BK-Predigerseminar; 1937–1940 Studieninspektor eines der beiden von Bonhoeffer geleiteten pommerschen Sammelvikariate; 1940–1945 Missionsinspektor der Goßner Mission, Berlin; 1943 Heirat mit Renate geb. Schleicher, dann Wehrdienst; nach dem 20. Juli 1944 in Italien verhaftet und nach Berlin verbracht; am 25. 4. 1945 aus dem Gefängnis Lehrter Straße 3 befreit; nach Kriegsende Assistent bei Bischof Otto Dibelius; 1946–1953 Studentenpfarrer in Berlin; 1953–1961 Auslandspfarrer in London; 1961–1975 Leiter des Pastoralkollegs der Rheinischen Kirche in Rengsdorf, 8–12, 14, 17–22, 25, 27 f, 81, 95, 130, 233, 296, 354, 412, 423, 439, 443–445, 450, 453, 456
Binding, Karl (1841–1920): Dt. Strafrechtslehrer, 184
Bismarck, Otto von (1815–1898): Preußisch-dt. Staatsmann; seit 1865 Graf, 1871 Fürst, 1890 Herzog von Lauenburg, 111, 229, 238, 254, 272, 274, 361
Bissinger, Fritz, 9
Bitzius, Albert s. Gotthelf
Blasquez, Niceto, 198
Boberach, Heinz, 64
Bodelschwingh, Friedrich von (1877–1946): Dt. Pfarrer; ab 1904 (zuerst als Mitarbeiter seines Vaters) Leiter der Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 184, 427
Bodin, Jean (1530–1596): Französischer Jurist, der bedeutendste Staatstheoretiker des 16. Jahrhunderts, Gegner Machiavellis; entwickelte den Begriff der Souveränität, 110
Bonhoeffer, Julie, geb. Tafel (1842–1936): Großmutter Dietrich Bonhoeffers, 189, 197
Bonhoeffer, Karl (1868–1948): Vater Dietrich Bonhoeffers; dt. Psychiater und Neurologe; ab 1912 Professor in Berlin, Direktor der Universitätsnervenklinik in der Charité; 1936 emeritiert, aber bis 1939 im Amt, 8 f, 84, 189, 209, 211, 294, 423, 427, 456
Bonhoeffer, Klaus (1901–1945): Bruder Dietrich Bonhoeffers; dt. Jurist; 1930 Heirat mit Emmi geb. Delbrück; Syndikus der Lufthansa; beteiligt am konspirativen Widerstand gegen das NS-Regime; nach Todesurteil (am 2. 2. 1945) von SS in Berlin am 23. 4. 1945 erschossen, 215
Bonhoeffer, Pauline (genannt Paula), geb. von Hase (1876–1951): Mutter Dietrich Bonhoeffers; 1898 Heirat mit Karl Bonhoeffer, 9, 456
Bonifatius VIII (1235–1303): Papst ab 1294; erneuerte die These von der Überordnung der geistlichen Gewalt über die weltliche; sein Tod leitete den Niedergang der päpstlichen Machtstellung auf lange Zeit ein, 100
Bornkamm, Elisabeth, geb. Zinn (1908–1995): Dietrich Bonhoeffers Kusine dritten Grades; dt. Theologin; 1932 Promotion in Berlin, Lehrvikarin bei Gerhard Jacobi; 1933 Vikarin, Mitglied der Bekennenden Kirche; 1938 Heirat mit dem Neutestamentler Günther Bornkamm (1905–1989), 411, 417
Bousset, Wilhelm (1865–1920): Dt. Theologe, Mitbegründer der religionsgeschichtlichen Schule, 347
Boyens, Armin, 355, 394
Brand (Gestalt Ibsens), 145
Braune, Paul Gerhard (1887–1954): Dt. Pfarrer, Leiter der Anstalten in Lobethal, entschiedener Gegner der staatlichen Euthanasiemaßnahmen; 1940 zeitweise verhaftet, 184, 427
Brown, William Adams (1865–1943): Amerikanischer presbyterianischer Theologe; 1898–1936 Professor in New York, 117
Brunner, Emil (1889–1966): Schweizerischer reformierter Theologe; 1924–1953 Professor für Systematische Theologie in Zürich; zeitweise Gastprofessor in den USA und Japan, 113, 173 f, 341, 416, 421
Brunstäd, Friedrich (1883–1944): Dt. Theologe und Philosoph (kritische Klärung des Hegelschen Idealismus); 1917 Professor für Philosophie in Erlangen; 1925 für Systematische Theologie in Rostock, zugleich 1922–1934 Leiter der Evangelisch-Sozialen Schule in Spandau; 1934 Mitglied des Lutherischen Rates, 173
Bryce, James (1838–1922), Viscount: Britischer Staatsmann, Jurist, 117
Buchman, Frank (1878–1961): Amerikanischer Theologe dt.-schweizerischer Herkunft, legte nach einer „Bekehrung“ 1908 den Grund zur Oxford-Gruppen-Bewegung, seit 1938 Moralische Aufrüstung, nach 1945 auch Caux-Bewegung genannt, 113
Büchner, Ludwig (1824–1899): Dt. Arzt, Bruder des Dramatikers Georg Büchner; vertrat einen populären, uneingeschränkten Materialismus und wirkte für die Verbreitung des Darwinismus, 114
Bultmann, Rudolf (1884–1976): Dt. Theologe; 1921–1961 Professor für Neues Testament in Marburg; 1933 Mitglied des Pfarrernotbunds, 249 f, 314 f, 347, 421, 441
Burckhardt, Jacob (1818–1897): Schweizerischer Kultur- und Kunsthistoriker, 353
Buren, Paul van, 444
Burtness, James H., 445

Calvin, Johannes (1509–1564): Reformator; 1534 wegen Beteiligung an der Sache der Evangelischen zum Verlassen Frankreichs gezwungen, 396
Carter, Dan T., 296
Carter, Guy Christopher, 445
Cervantes Saavedra, Miguel de (1547–1616): Spanischer Dichter, 35, 66
Chamberlain, Neville (1869–1940): Engl. Staatsmann, innenpolitisch erfolgreich; 1937 nach dem Rücktritt Baldwins Premierminister, setzte in der ihm fremden Außenpolitik auf Verhandlungen mit Hitler und Mussolini um der Kriegsverhinderung willen, Betreiber des Abkommens von München 1938; vom Frühjahr 1939 an entschlossene Widerstandspolitik gegen Hitler, 74, 273
Chamisso, Adalbert von (de Boncourt, Louis Charles Adélaïde) (1781–1838): Französisch-dt. Dichter und Naturforscher, 304
Churchill, Winston (1874–1965): Britischer Staatsmann; 1940 nach Beginn der deutschen West-Offensive Premierminister; im Juli 1945 nach Wahlniederlage Rücktritt; nach konservativem Wahlsieg 1951 erneut im Amt bis 1955, 429
Claudius, Matthias (nannte sich Asmus) (1740–1815): Dt. Dichter, 387
Cox, Harvey, 444
Cromwell, Oliver (1599–1658): Engl. Politiker; entwickelte sich früh zum strengen Puritaner; ab 1653 Lord–Protektor der engl. Republik (Commonwealth of England), 134
Cyrenius (so Griech. im N. T.; lat. Quirinius) (gest. 27 n. Chr.): Römischer Konsul 12 v. Chr.; nach Lk 2,2 der römischen Statthalter der Provinz Syrien (Landpfleger in Syrien), unter dem die Schätzung Maria und Joseph nach Bethlehem führte; ein zweites Mal Statthalter, als nach der Absetzung des Archelaus (vgl. Mt 2,22) die Römer ihre Landpfleger nach Judäa zu schicken anfingen, 227

Descartes, René (Renatus Cartesius) (1596–1650): Französischer Philosoph und Mathematiker, 172
Dewey, John (1859–1952): Amerikanischer Philosoph und Pädagoge, ging von Hegel aus; die Bekanntschaft mit William James führte ihn zum Pragmatismus, dessen einflußreichster Vertreter er wurde, 38
Dibelius, Otto (1880–1967): Dt. Theologe und Kirchenführer; 1925 Generalsuperintendent der altpreußischen Kirchenprovinz der Kurmark; 1933 beurlaubt, Mitglied der Bekennenden Kirche, im Auftrag der Vorläufigen Kirchenleitung beteiligt an der „Freiburger Denkschrift“; 1945–1966 Bischof von Berlin–Brandenburg, 9, 296
Diekamp, Franz, 114
Diem, Hermann (1900–1975): Dt. Theologe; 1934–1950 Pfarrer in Ebersbach und Leiter der Kirchlich-Theologischen Sozietät in Württemberg; seit 1950 Lehrauftrag, seit 1955 Professor für Systematische Theologie in Tübingen, 183
Dierks, Margarete, 99
Dilschneider, Otto (geb. 1904): Dt. Theologe, Pfarrer; ab 1951 Professor für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule in Berlin, 109, 293, 336
Dilthey, Wilhelm (1833–1911): Dt. Philosoph; seit 1866 Professor in Basel, Kiel und Breslau, seit 1882 in Berlin; Gründer einer wissenschaftlich verantworteten Lebens- oder Erlebnisphilosophie in Deutschland, 8
Dinger, Jörg, 439
Dittrich, Ottmar (1865–1951): Deutschsprachiger Ethiker; seit 1912 Professor für Philosophie in Leipzig; 1. 4. 1933 emeritiert, 51, 55, 393, 397, 410
Dörner, Klaus, 172, 191
Dohnanyi, Hans von (1902–1945): Dt. Jurist; seit 1929 im Reichsjustizministerium, zuletzt Leiter des Ministerbüros; am 25. 8. 1939 einberufen in die Zentralabteilung der Abwehr des Oberkommandos der Wehrmacht, Leiter des Referats für Politik der Dienststelle des Generals Hans Oster, mit diesem führend im konspirativen Widerstand gegen Hitler; 5. 4. 1943 Verhaftung; am 9. 4. 1945 im KZ Sachsenhausen ermordet, 7, 215, 427 f
Dohnanyi, Christine von, geb. Bonhoeffer (1903–1965): Seit 1925 verheiratet mit Hans von Dohnanyi; beteiligt am Widerstand gegen das NS-Regime, 7
Donkan, Rupert (s. Zischka), 107 f
Don Quichote (Gestalt des Cervantes), 35, 66 f
Dostojewski, Fedor Michailowitsch (1821–1881): Russischer Dichter, 141, 145, 352, 365, 424
Drews, Paul (1858–1912): Dt. Theologe, 288
Driesch, Hans (1867–1941): Dt. Biologe und Philosoph, 114
Duchrow, Ulrich, 41, 51
Duden, Konrad (1829–1911): Dt. Gymnasiallehrer und -direktor; sein „Orthographisches Wörterbuch der deutschen Sprache“ erschien zuerst 1880; in immer neuen Auflagen begleitet der „Duden“ die Entwicklung der dt. Rechtschreibung, 23
Dumas, André, 11
Durkheim, Émile (1858–1917): Französischer Soziologe, 192

Ebeling, Gerhard (1912–2001): Dt. Theologe; 1936/37 im vierten Kurs des von Bonhoeffer geleiteten Predigerseminars in Finkenwalde; nach 1946 in Tübingen Professor für Kirchengeschichte, 1954 für Systematische Theologie; seit 1956 Professor für Systematische Theologie, Dogmengeschichte und Hermeneutik in Zürich, 441 f
Ehrenström, Nils (1903–1984): Schwedischer Theologe; 1930–1954 Mitarbeit bei dem (zunächst im Aufbau begriffenen) Ökumenischen Rat der Kirchen in Genf; 1940–1942 zugleich Direktor des Nordischen Ökumenischen Instituts in Sigtuna; 1955–1969 Professor für Ökumenik in Boston, 354, 419, 429
Einhart, Albert („Auch Einer“, Gestalt F. T. Vischers), 366
Elert, Werner (1885–1954): Dt. Theologe; 1923–1954 Professor in Erlangen, 1934 Mitglied des Lutherischen Rates, 41, 265, 393, 421
Ende, Werner, 108
Erasmus von Rotterdam, Desiderius (um 1467–1536): Niederländischer Humanist und Theologe, 96, 128
Ernst, Paul (1866–1933): Dt. Schriftsteller, 264
Euripides (485/484 oder 480–407/406 v. Chr.): Griech. Tragiker, 264, 265
Eusebius (gest. 339): Bischof von Caesarea, 197 f
Eva (biblische Gestalt), 117, 314
Eyden, Rene van, 445

Feil, Ernst, 8, 12, 23, 25, 164, 262, 444
Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814): Dt. Philosoph, 369, 387
Fontane, Theodor (1819–1898): Dt. Schriftsteller hugenottischer Herkunft, 365
Fortlage, Karl (1806–1881): Dt. Philosoph, 168
Frank, Franz Hermann Reinhold von (1827–1894): Dt. Theologe, 80 f, 422 f
Frey, Christopher, 34
Friedrich II (1712–1786): König von Preußen ab 1740 („der Große“), 111

Gallas, Alberto (1951–2003) Ital. Philosoph und Theologe, Universität Mailand, 12, 45
Gerrens, Uwe, 183 f, 187, 189
Gladstone, William Ewart (1809–1898) Engl. Staatsmann, 272, 274
Godsey, John D., 299, 444
Goebbels, Joseph, Dr. phil. (1897–1945 [Suizid]): Dt. nationalsozialistischer Politiker und Journalist; 1933–1945 Reichsminister für Volksaufklärung und Propaganda, 99, 122
Göring, Hermann (1893–1946): Dt. nationalsozialistischer Politiker; im Ersten Weltkrieg Flieger; trat 1922 der NSDAP bei und übernahm die Führung der SA; am 9. 11. 1923 vor der Münchner Feldherrnhalle schwer verwundet; 1928 Mitglied des Reichstages; 1932 Reichstagspräsident, maßgeblich beteiligt bei der Bildung der Regierung Hitler am 30. 1. 1933, danach viele Ministerämter; 1935 Oberbefehlshaber der neugeschaffenen Luftwaffe; 1940 nach dem Frankreichfeldzug zum Reichsmarschall ernannt; von Hitler am 23. 4. 1945 aller Ämter enthoben und aus der Partei ausgeschlossen; nach Kriegsende im Nürnberger Prozess zum Tode verurteilt, Suizid vor der Hinrichtung, 72, 120, 131, 278
Göschen, Georg Joachim (1752–1828): Dt. Verleger; gründete 1785 in Leipzig die Göschensche Verlagsbuchhandlung; Goethe-Gesamtausgabe 1787–1790; der Verlag begann 1889 die „Sammlung Göschen“ (gemeinverständliche Darstellungen aus allen Wissensgebieten), 93, 104, 423
Goethe, Johann Wolfgang von (1749–1832): Dt. Dichter; 1782 geadelt, 51, 67, 258, 281
Gogarten, Friedrich (1887–1967): Dt. Theologe; ab 1931 Professor für Systematische Theologie in Breslau, 1935–1967 in Göttingen, 94, 104, 366, 368, 416, 421
Gorski, Siegfried, 260
Gotthelf, Jeremias (eigentlich: Albert Bitzius) (1797–1854): Schweizerischer Theologe und Dichter; seit 1831 Pfarrer im Emmentaler Dorf Lützelflüh; nannte sich als Dichter nach der Titelgestalt seines ersten, 1837 erschienenen Romans „Jeremias Gotthelf“, 365
Graf, Friedrich Wilhelm, 42
Grandet, Eugenie (Gestalt Balzacs), 162
Green, Clifford J., 12, 444 f
Gregor VII (um 1021–1085): Papst ab 1073, 101
Gremmels, Christian, 8
Greschat, Martin, 129
Gruchy, John W. de, 445
Guardini, Romano (1885–1968): Deutschsprachiger Religionsphilosoph; 1923–1939 Professor in Breslau mit Lehrtätigkeit in Berlin; 1939 zwangspensioniert; 1945 Professor in Tübingen; seit 1948 in München, 141, 147, 352, 424
Gütt, Arthur (1891–1949): Dt. Mediziner; NS-Bevölkerungsexperte, ein Hauptbefürworter der neuen Wissenschaftsrichtung „Erbgesundheitslehre“, 172
Gustafson, James, 444

Hamilton, William, 444
Harleß, Adolf von (1806–1879): Dt. (bayerischer) lutherischer Theologe; 1854 geadelt, 55, 110, 378, 397
Harnack, Adolf von (1851–1930): Dt. Theologe; seit 1888 Professor für Kirchengeschichte in Berlin; 1911 Mitgründer und erster Präsident der Kaiser Wilhelm Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften; 1914 geadelt, 96, 100, 213, 347 f, 420
Hartmann, Eduard von (1842–1906): Dt. Philosoph, Begründer des neueren Vitalismus, 114
Hartmann, Nicolai (1882–1950): Deutschsprachiger Philosoph; seit 1931 in Berlin, seit 1946 in Göttingen, 295
Harttmann, Karl Friedrich (1743–1815): Dt. Kirchenliederdichter und Theologe; Lehrer Schillers, 82
Hase, Carl (Karl) August von (1800–1890): Dt. Theologe; als Burschenschaftler elf Monate in Festungshaft auf dem Hohenasperg; 1830 Professor für Kirchengeschichte in Jena; 1883 geadelt, 423
Hauer, Jakob Wilhelm (1881–1962): Dt. Religionswissenschaftler; 1906–1911 im Dienst der Basler Mission in Indien; 1925 Professor in Marburg; 1927–1949 in Tübingen; 1933 Mitbegründer und Leiter (bis 1936) der „Deutschen Glaubensbewegung“, 99
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831): Dt. Philosoph, 34 f, 38, 44, 218, 314, 331, 357, 365, 369, 387, 395
Heidegger, Martin (1889–1976): Dt. Philosoph; 1928–1945 Professor in Freiburg, 1933 erster nationalsozialistischer Rektor der Universität; 1945 entlassen, 119, 192, 219, 277, 301, 441
Heidelmeyer, Wolfgang, 109 f, 175, 180
Heim, Karl (1874–1958): Dt. Theologe; 1914 Professor für Systematische Theologie in Münster; 1916–1918 im Dienst der Studentenseelsorge für Kriegsteilnehmer, Kriegsgefangene und Verwundete; 1920–1939 Professor in Tübingen, dann emeritiert, 323, 382
Heinrich IV (1050–1106): Dt. König ab 1054, 101
Heinrich VIII (1491–1547): Engl. König ab 1509; trennte England von der römischen Kirche, indem er sich 1534 zum Haupt der engl. Kirche erklären ließ; die Bannbulle des Papstes 1538 bewog den König zum Anschluß an den dt. Protestantismus, 98
Helbing, Lothar, 97, 109, 397
Hello, Ernest (1828–1885): Französischer Schriftsteller, Mystiker, 131
Herakles (lat.: Herkules) (Gestalt der griech. Mythologie), 388
Herrmann, Wilhelm (1846–1922): Dt. Theologe, Lehrer u. a. von Karl Barth und Rudolf Bultmann, 252, 301, 373
Heuß, Theodor (1884–1963): Dt. Staatsmann; schloß sich früh dem Kreis um Friedrich Naumann an; 1920–1933 Dozent an der Hochschule für Politik in Berlin; unter dem nationalsozialistischen Regime Publikationsverbot; 1946 Mitgründer der Freien Demokratischen Partei, Mitwirkung bei der Ausarbeitung des Grundgesetzes; 1949 Bundespräsident, 237
Heyde, Werner (1902–1964): Dt. Mediziner, SS-Arzt; 1939 Professor für Neurologie und Psychiatrie in Würzburg; 1939–1942 Leiter des „Euthanasie“-Programms; 1946 während des Transports nach Nürnberg zum Verhör entkommen; unter falschem Namen („Dr. Fritz Sawade“) Arztpraxis und Gutachtertätigkeit in Flensburg; stellte sich im November 1959 einem Frankfurter Gericht; vorgesehen als Hauptangeklagter im größten „Euthanasie“-Prozeß der Nachkriegszeit, fünf Tage vor Prozeßbeginn im Februar 1964 in seiner Zelle selbst erhängt, 184
Hildebrandt, Franz (1909–1985): Dt. Theologe (galt im Dritten Reich als Nicht-Arier); seit 1927 mit Dietrich Bonhoeffer befreundet; 1931 Promotion; Juni 1933 Ordination; Amtsniederlegung nach der „Braunen Synode“ September 1933, die forderte, daß Geistliche rückhaltlos für den NS-Staat eintreten und arischer Abstammung sein müßten; bis Januar 1934 mit Dietrich Bonhoeffer im Pfarrhaus in London; 1934 Assistent Martin Niemöllers in Berlin; 1935–1937 Dozent an der Kirchlichen Hochschule Berlin; 1937 Emigration nach England; 1939–1946 Pastor der dt. evangelisch-lutherischen Flüchtlinge in Cambridge; ab 1946 als methodistischer Geistlicher und Theologieprofessor in England, den USA und Schottland; 1968 Austritt aus der Methodistischen Konferenz, 116
Hiob (biblische Gestalt), 255
Hirsch, Emanuel (1888–1972): Dt. Theologe; weitgespannte theologischphilosophische Interessen, insbesondere auch für Luther und Kierkegaard; 1921–1945 (Pensionierung) Professor für Kirchengeschichte, seit 1936 auch für Systematische Theologie in Göttingen; 1933 förderndes Mitglied der SS; Nähe zu den Deutschen Christen; 1937 Mitglied der NSDAP, 41, 97, 421
Hitler, Adolf (1889–1945 [Suizid]): Nationalsozialistischer Politiker, 7, 9, 40, 63, 72–74, 76, 79, 128, 135, 184 f, 189, 197, 239, 244, 278, 396 f, 410 f, 425–430, 434, 445
Hoche, Alfred Erich (1865–1943): Dt. Psychiater, Gegner der Freudschen Psychoanalyse, Professor in Freiburg im Breisgau, Autor allgemein interessierender Schriften (u. a. über Vernichtung lebensunwerten Lebens), 184
Hölderlin, Friedrich (1770–1843): Dt. Dichter, 97
Holbein, Hans (der Jüngere) (1497/98–1543): Dt. Malerund Zeichner, 261
Holl, Karl (1866–1926): Dt. Theologe, Lutherforscher; seit 1906 Professor in Berlin, 97, 252, 288, 290, 297, 420
Honecker, Martin, 446
Hoogstraten, Hans Dirk van, 445
Hort, Fenton John Anthony (1828–1892): Engl. anglikanischer Theologe, 298
Howe, Günter, 172
Huber, Wolfgang, 27, 42, 100
Humboldt, Wilhelm von (1767–1835): Dt. Gelehrter und Staatsmann, 270
Hume, David (1711–1776): Engl. Philosoph, 34
Huntemann, Georg, 446
Hutcheson, Francis (1694–1746): Engl. Philosoph, 176
Huxley, Aldous (1894–1963): Engl.-amerikanischer Schriftsteller, 305

Ibn Sa‘ud, ‘Abd al-‘Asis (1880–1953): Ab 1926 König von Saudi-Arabien, 107
Ibsen, Henrik (1828–1906): Norwegischer Dichter (Dramatiker), 145
Iphigenie (Gestalt der griech. Mythologie), 281
Immer, Karl (1888–1944): Dt. Theologe; 1927–1944 Pfarrer in Barmen-Gemarke; leitendes Mitglied der Bekennenden Kirche, 161
Irenäus (etwa 140/150 – nach 200): Griech. Kirchenvater; seit 177/78 Bischof von Lyon, 214

Jaeger, Werner (1888–1961): Dt. klassischer Philologe; 1914 Professor in Basel; 1915 in Kiel; 1921 in Berlin; nach Emigration 1936 in den USA, 108
Jakob (biblische Gestalt), 382
Jakobus (Verfasser des neutestamentlichen Briefes), 332 f
James, William (1842–1910): Amerikanischer Philosoph und Psychologe; überwand in einer schweren Entwicklungskrise den Materialismus, setzte den Pragmatismus durch; an der Harvard-Universität ab 1872 Instruktor für Anatomie und Physiologie, 1876–1907 Professor für Psychologie und Philosophie, 38, 415
Jason (Gestalt der griechischen Mythologie), 264
Jaspers, Karl (1883–1969): Dt. Philosoph, einer der Hauptvertreter der Existenzphilosophie; begann als Psychiater an der Universität Heidelberg, ab 1916 dort Professor für Psychologie, ab 1921 Professor für Philosophie; 1937 seines Amtes enthoben bis zur Wiedereinsetzung 1945; 1948–1961 Professor für Philosophie an der Universität Basel, 93, 96 f, 104, 107 f, 112, 116, 118, 120–122, 161, 170, 221, 286, 301, 306, 378, 423
Jellinek, Georg (1851–1911): Dt. Staatsrechtler, 116
Jhering, Rudolf von (1818–1892) Dt. Rechtsgelehrter, 361
Johannes Chrysostomos (zwischen 344 und 354 bis 497): Griech. Kirchenlehrer und Patriarch von Konstantinopel, 197
Johannes, Pater in Ettal s. Albrecht Johannes der Täufer (biblische Gestalt), 157
Jone, Heribert (1885–1967): Dt. Theologe, 201
Judas Ischarioth (biblische Gestalt), 196, 226
Jüssen, Klaudius, 114
Justinian (483–565): Byzantinischer Kaiser (527–565), 201
Justin(us) der Märtyrer (geb. in Samaria, hingerichtet in Rom 165): Heiliger und Kirchenvater, der bedeutendste der Apologeten, 347 f

Kabitz, Ulrich, 354
Kain (biblische Gestalt), 57 f
Kamlah, Wilhelm (1905–1976): Dt. Philosoph; seit 1951 Professor in Hannover, 1954 in Erlangen, 198, 238, 345, 360
Kanitz, Joachim (1910–1996): Dt. Theologe; 1931–1933 im Studentenkreis um Dietrich Bonhoeffer; 1935 im ersten Kurs des von Bonhoeffer geleiteten Predigerseminars Zingst-Finkenwalde; ab 1936 im Pfarrdienst, 423
Kant, Immanuel (1724–1804): Dt. Philosoph, 34, 86 f, 168, 171, 173, 206, 280, 281, 289, 306, 369, 386
Karamasow, Iwan (Gestalt Dostojewskis), 147
Karneades (214–129 v. Chr.) Griech. Philosoph, 155 als athenischer Gesandter nach Rom, 198
Kelley, James Patrick, 445
Kierkegaard, Søren (1813–1844): Dänischer Theologe, Schriftsteller und Philosoph, 69, 118, 146, 160, 353, 420
Kleist-Retzow, Hans-Hugo von (1814–1892): Dt. Politiker der hochkonservativen und hochkirchlichen Richtung der preußischen Konservativen, 99, 111
Kleist-Retzow, Ruth von, geb. Gräfin von Zedlitz-Trützschler (1867–1945): Heirat mit Hans von Kleists Sohn Jürgen, 1897 verwitwet; Gutsbesitzerin in Kieckow, später Klein-Krössin; hielt sich ab 1935 zu den Gottesdiensten der Bekennenden Kirche im Predigerseminar Finkenwalde, seither Gönnerin Dietrich Bonhoeffers, 327
Klemperer, Victor (1881–1960): Dt. Romanist; ab 1920 Professor in Dresden, 1933 amtsenthoben; nach Ende des Dritten Reiches wieder Professor, ab 1951 an der Humboldt-Universität in Berlin, 67
Klepper, Jochen (1903–1942): Dt. Dichter und Schriftsteller, Vertreter des christlichen Geschichtsromans, Verfasser geistlicher Lieder; Freitod mit seiner jüdischen Frau und deren Tochter, 79
Klytämnestra (Gestalt der griech. Mythologie), 264
Koch, Anton, 206, 208
Koellreutter, Otto (1883–1972): Dt. Jurist; 1938–1939 in Japan als repräsentativer Wissenschaftler NS-Deutschlands im Rahmen eines kulturellen Austauschprogramms zwischen den beiden Staaten; 1940 Professor für öffentliches Recht an der Münchner Universität, 94
Köster, Peter, 97, 342
Krause, Gerhard (1912–1982): Dt. Theologe; 1936/37 Teilnehmer am vierten Kurs des von Dietrich Bonhoeffer geleiteten Predigerseminars Finkenwalde; im Widerspruch gegen Bonhoeffer Befürwortung der „Legalisierung“, d. h. der Unterstellung von Pfarrern der Bekennenden Kirche unter die von der Reichskirche abhängigen Konsistorien; bis 1955 russische Kriegsgefangenschaft; 1956 Pfarrer in Bünde/Westfalen; seit 1962 Professor für Praktische Theologie und Reformationsgeschichte in Bonn, 55, 258, 275, 446
Kreon (Gestalt der griech. Mythologie), 264
Kroner, Richard (1884–1974): Dt. Philosoph; 1928 Professor in Kiel; emigrierte 1938 nach England, 1940 nach den Vereinigten Staaten; 1941 Professor in New York, 168
Künkel, Fritz (1889–1956): Dt. Arzt (Psychotherapeut) und Charakterologe, 169
Kuske, Martin, 174

Lamettrie, Julien Offray de (1709–1751): Französischer Philosoph, 158
Lasserre, Jean (1908–1983): Französischsprachiger Theologe; 1926–1930 Studium an der protestantischen theologischen Fakultät in Paris; 1930/31 Stipendiat am Union Theological Seminary in New York zusammen mit Dietrich Bonhoeffer und Erwin Sutz; danach Pfarrer der französischen reformierten Kirche; 1961–1969 Sekretär des französischen (Frankreich, Belgien und die Schweiz vertretenden) Zweigs der Internationalen Bewegung für Versöhnung, 415
Lasson, Georg (1862–1932): Dt. Theologe, Pfarrer in Berlin; seit 1907 Herausgeber der Sämtlichen Werke Georg Wilhe Im Friedrich Hegels für den Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 395
Lazarus der Arme (biblische Gestalt), 141, 188
Leibholz, Gerhard (1901–1982): Dt. Jurist, verheiratet mit Dietrich Bonhoeffers Zwillingsschwester Sabine; Professor für Staatsrecht in Greifswald, dann in Göttingen bis zur Emigration 1938 nach England; 1947 Rückkehr nach Göttingen, Berufung als Bundesverfassungsrichter nach Karlsruhe, 42, 153, 419
Leo XIII (1810–1903): Papst ab 1878, 402
Lessing, Gotthold Ephraim (1729–1781): Dt. Kritiker, Dichter, Philosoph, 106
Lichtenberg, Georg Christoph (1742–1799): Dt. Physiker und Schriftsteller (Aphorismen), 106
Lindner, Anni, 10
Lovin, Robin, 136
Loyola, Ignatius von (1491–1556): Baskischer Herkunft, Ordensgründer der „Societas Jesu“, 411
Lucretia (römische Sagengestalt), 198
Ludendorff, Erich (1865–1937): Preußischer General, Leiter der Gesamtkriegsführung zu Lande; nach dem Ersten Weltkrieg beteiligt an der dt.- völkischen Freiheitsbewegung, auch am Hitler-Putsch im November 1923; gründete 1926 als Kampfbund gegen die „überstaatlichen Mächte“ (Freimaurer, Juden, Jesuiten, Marxisten) den Tannenbergbund (1933 aufgelöst); mit seiner Frau Mathilde (1877–1966) trat er für „artgemäße deutsche Gotterkenntnis“ ein, 99
Ludwig XIV (1638–1715): König von Frankreich ab 1643 (Roi Soleil, „Sonnenkönig“), 110, 111
Lütgert, Wilhelm (1867–1938): Dt. Theologe; lehrte ab 1895 in Greifswald und ab 1901 in Halle Neues Testament; 1902 in Halle Professor für Systematische Theologie; 1929 Nachfolger Reinhold Seebergs auf dem Systematischen Lehrstuhl in Berlin; unter Lütgert war Dietrich Bonhoeffer ab Sommersemester 1929 bis nominell September 1930 „Voluntärassistent“ am systematischen Seminar der Berliner Universität, Lütgert vermittelte Bonhoeffers Habilitationsschrift „Akt und Sein“ zum Bertelsmann-Verlag; 1935 im Ruhestand, 97, 125, 168, 173 f, 178, 182, 189, 200, 220, 239 f, 258, 270, 332, 365, 373, 400, 423
Luthardt, Christoph Ernst (1823–1902): Dt. Theologe, 55, 193, 195 f, 198 f
Luther, Martin (1483–1546): Dt. Reformator, 41 f, 45, 47, 50 f, 55, 57, 82, 97, 102 f, 104, 114 f, 138, 140–142, 156, 163 f, 174, 179, 182, 199, 225, 243, 252, 265, 268, 277, 288, 290–292, 297, 336, 340, 353, 364, 393, 397, 404, 410, 422

Macbeth (Gestalt Shakespeares), 160
Machiavelli, Niccolo (1469–1527): Italienischer Politiker und politischer Schriftsteller, 19, 76, 121, 238, 239, 272, 298, 397
Maria (biblische Gestalt: Schwester der Martha), 333
Maria Magdalena (biblische Gestalt), 141
Maritain, Jacques (1882–1973): Französischer Philosoph; 1945–1948 Botschafter Frankreichs beim Vatikan, ab 1948 Professor an der Princeton University/USA, 75, 134, 424
Maron, Gottfried, 268
Martha (biblische Gestalt: Schwester der Maria), 333
Martin, Alfred von (1882–1979): Dt. Geistesgeschichtler und Soziologe; legte 1933 bei der Machtergreifung durch den Nationalsozialismus sofort, da es keine Lehrfreiheit mehr gab, seine Lehrtätigkeit an der Universität nieder und arbeitete schriftstellerisch; seit 1946 wieder Lehrtätigkeit an der Technischen Hochschule München, 353, 423
Mausbach, Joseph (1861–1931): Dt. Theologe; seit 1892 Professor für Moraltheologie und Apologetik in Münster, 204, 206, 208, 211, 351
Maurer, Wilhelm, 393
Mayer, Rainer, 262
Medea (Gestalt der griech. Mythologie), 264
Meinecke, Friedrich (1862–1954): Dt. Historiker; 1914–1928 Professor in Berlin; 1947 der erste Rektor der Freien Universität in Berlin-Dahlem, 258, 272 f, 298
Mejcher, Helmut, 108
Melanchthon, Philipp (1497–1560): Dt. Theologe, Reformator, 400
Meyer, Dietrich, 12
Mikusch, Dagobert von, 108
Miyata, Mitsuo, 94
Möser, Peter, 12, 278
Moleschott, Jacob (1822–1893): Niederländischer Physiologe, einer der bedeutendsten Vertreter des wissenschaftlichen und weltanschaulichen Materialismus; Professor in der Schweiz und in Italien, 114
Moltmann, Jürgen, 443
Montaigne, Michel Eyquem Seigneur de (1533–1592): Französischer Philosoph; einflussreich durch seine Essais 1580/1588, bedeutendstes Werk im französischen Späthumanismus, 96
Morus (More), Sir Thomas (1478–1535): Engl. Staatsmann und Humanist; legte 1532 seine hohen Staatsämter nieder, weil er der antipäpstlichen Politik Heinrichs VIII. nicht folgen konnte; lehnte 1534 den Eid ab, mit dem die päpstliche Oberhoheit über die englische Kirche verworfen und die königliche anerkannt wurde, daraufhin enthauptet; 1935 heiliggesprochen, 19, 96, 239
Mose (biblische Gestalt), 288, 382
Müller, Alfred Dedo (1890–1972): Dt. Theologe; Professor für Praktische Theologie in Leipzig, 39, 109, 129, 184, 186 f 211, 344
Müller, Hanfried, 11, 442 f
Müller, Ludwig (1883–1945 [Suizid]): Dt. Theologe; ab 1914 Militärpfarrer; 1931 Mitglied der NSDAP; 1933 von Adolf Hitler zum Vertrauensmann für Fragen der evangelischen Kirche ernannt; 1934 Amtseinführung als Reichsbischof; 1935 Entzug der Befugnisse, 130
Mün(t)zer, Thomas (um 1489–1525 [enthauptet]): Dt. Theologe und Revolutionär; organisierte 1525 den Bauernkrieg in Thüringen, 152

Naumann, Friedrich (1860–1919): Dt. Pfarrer und Sozialpolitiker; 1890 Mitarbeit im Evangelisch-Sozialen Kongress; 1907–1912 und 1913–1918 Mitglied des Reichstages u.a. für die Fortschrittliche Volkspartei; 1918 Mitgründer der Deutschen Demokratischen Partei, ab Juli 1919 Vorsitzender, 43, 88, 228, 229, 236 f, 242, 293, 422 f
Niebuhr, Helmut Richard (1894–1962), Bruder Reinhold Niebuhrs: Amerikanischer Theologe, 117
Niebuhr, Reinhold (1892–1971), Bruder H. Richard Niebuhrs: Amerikanischer Theologe, 36, 415
Niesel, Wilhelm (1903–1988): Dt. Theologe; leitendes Mitglied der Bekennenden Kirche der Altpreußischen Union; 1935 Dozent für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule in Berlin; 1940 Ausweisung aus Berlin;mehrmals in Gestapohaft; Reichsredeverbot; 1945–1972 Mitglied des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland; 1964–1970 Präsident des Reformierten Weltbundes, 183, 190
Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844–1900): Dt. Philosoph und klassischer Philologe, 32, 69, 77, 81, 97, 114, 118, 221, 232, 261, 295 f, 306, 315, 317, 342, 353, 413, 423
Nohl, Herman (1879–1960): Dt. Philosoph, Bildungstheoretiker und Sozialpädagoge; bis 1904 Studium in Berlin, zuletzt als Famulus Wilhelm Diltheys; 1915–1918 Soldat, von da an Pädagoge; 1919 Gründung der Volkshochschulen Jena und Thüringen; Professur in Jena; nach 1933 Absetzung der Schüler Nohls, er selbst 1937 aus dem Amt entlassen, schriftstellerisch tätig in Karlshafen, wo Dietrich Bonhoeffer und Eberhard Bethge 1937 von Göttingen aus, wohl auf Anregung von Gerhard Leibholz in Göttingen, Nohl besuchten; 1945 wieder Universitätslehrer, 195, 207, 254, 256, 258 f, 280 f, 289, 294, 301, 305, 311, 368, 371, 423
Nolde (eigentlich: Hansen, aus dem Ort Nolde im Kreis Tondern), Emil (1867–1956): Dt. Maler und Graphiker; im Dritten Reich Malverbot, 217

Oertzen, Friedrich Wilhelm von (1898–1944): Angehöriger einer dt. Adelsfamilie aus Mecklenburg, 99, 109, 111, 213
Oettingen, Alexander von (1827–1906): Dt. Theologe und Moralstatistiker, 36, 55
Onan (biblische Gestalt, Gen 38,4–10), 208
Ortega y Gasset, José (1883–1955): Spanischer Kulturphilosoph, 105
Ott, Heinrich, 443
Pangritz, Andreas, 153
Paton, William (1886–1943): Schottischer Theologe; 1917 als Heeresseelsorger in Indien, dort Kontakte mit Gandhi und Nehru; 1927–1943 im Internationalen Missionsrat in London; 1938 Visser ’t Hooft beigeordnet als zweiter Sekretär des in Bildung begriffenen Ökumenischen Rates der Kirchen; organisierte 1940 eine britische Arbeitsgruppe für den Frieden, 63, 73, 119, 136, 217, 394, 428 f
Paul IV (1475–1559): Papst ab 1555, 402
Paulus (Apostel), 47, 96, 140–142, 208, 249, 260, 325, 327, 335 f, 391
Peck, William Jay, 185, 445
Pelikan, Herbert Rainer, 152
Perels, Friedrich Justus (1910–1945): Dt. Jurist; 1933 von der nationalsozialistischen Ariergesetzgebung betroffen; 1936–1940 Justitiar des Bruderrates der Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union und des Pfarrernotbundes; 1940–1944 Mitarbeiter in der Kanzlei des Rechtsanwalts Dr. Horst Holstein in Berlin; am 5. 10. 1944 in das Gefängnis Lehrter Straße 3 in Berlin eingeliefert; am 2. 2. 1945 Todesurteil des Volksgerichtshofs; am 23. 4. 1945 erschossen, 95, 361, 428
Petrus (Apostel), 141, 279
Phillips, John, 444
Pieper, Josef (1904–1997): Dt. Philosoph, einflußreich durch seine Modernisierung der thomistischen Ethik; ab 1946 Professor in Münster, 25, 34, 53, 116, 167 f, 199, 216, 221, 270, 424, 450
Pilatus, Pontius (gest. 39 n. Chr.): 26–36 n. Chr. Römischer Statthalter von Judäa, 228
Piper, Otto (1891–1982): Dt. Theologe, gehörte zu der Vereinigung der Freunde der „ChristlichenWelt“ (liberale evangelische Zeitschrift), 55, 345
Pius IV(1499–1565): Papst ab 1559, 402
Pius IX (1792–1878): Papst ab 1846, 402
Pius X (1835–1914): Papst ab 1903, 402
Pius XI (1857–1939): Papst ab 1922, 211
Platon (427–347): Griech. Philosoph, 180
Prodikos (Zeitgenosse des Sokrates): Griech. Sophist, 388
Prolingheuer, Hans, 410
Pylades (Gestalt der griechischen Mythologie), 281

Quaas, Lydia, 336

Rachmanowa, Alja (Alexandra), Deckname für Galina Djurjagina (1898–1991): Russische Schriftstellerin; seit 1926 in Österreich; 1945 beim Einmarsch sowjetischer Truppen Übersiedlung in die Schweiz; die deutschen Übersetzungen ihrer Werke stammen von ihrem Ehemann Arnulf von Hoyer (gest. 1971), 113
Ranke, Leopold von (1795–1886): Dt. Historiker; 1865 geadelt, 121, 378
Rasmussen, Larry L., 382, 385 f, 406, 445
Rathenau, Walther (1867–1922): Dt. Industrieller und Politiker; ab Februar 1922 Reichsaußenminister; schloß im April 1922 während der Weltwirtschaftskonferenz von Genua den deutsch-russischen Rapallo-Vertrag ab; fiel am 24. 6. 1922 in Berlin einem in nationalistischen und antisemitischen Gruppen geplanten Attentat zum Opfer, 118, 172
Rauschning, Hermann (1887–1982): Dt. Politiker; leitete nach 1918 die Kulturarbeit der dt. Volksgruppe in Posen; 1933 nach dem nationalsozialistischen Sieg bei den Danziger Wahlen Präsident des Senats der Freien Stadt; galt zunächst als Vertrauensmann Hitlers, legte im November 1934 sein Amt nieder und floh 1936 aus Deutschland, 113, 278
Reuter, Hans-Richard, 100
Rickert, Heinrich (1863–1936): Dt. Philosoph; mit Wilhelm Windelband Begründer der Südwestdeutschen Schule des Neukantianismus und deren Wertphilosophie, 188
Ritschl, Albrecht (1822–1889): Dt. Theologe; 1852 Professor in Bonn, seit 1864 in Göttingen, 420
Ritter, Gerhard (1888–1967): Dt. Geschichtsforscher; 1924 Professor für Geschichte in Hamburg; 1925–1944 und nach Kriegsende bis 1956 in Freiburg im Breisgau; Teilnehmer der Bekenntnissynoden der DEK in Barmen und Dahlem 1934; Mitglied des Freiburger (Professoren-) Kreises, der 1943 eine Denkschrift zur politischen Gemeinschaftsordnung nach dem Ende des NS-Regimes fertigstellte; 1944/45 in Haft, 19, 76, 121, 239, 243, 254, 272 f, 275, 348, 351, 354, 360, 396
Ritter, Petra, 255
Roeder, Manfred (1900–1971): Dt. Jurist, im Dritten Reich zuletzt Oberstkriegsgerichtsrat; 1942 mit den Verfahren gegen Rudolf von Scheliha und gegen die Widerstandsgruppe „Rote Kapelle“ betraut; leitete von April bis August 1943 die Vernehmungen von Hans von Dohnanyi, Dietrich Bonhoeffer und anderen Verhafteten; erstellte im September 1943 gegen Dietrich Bonhoeffer die Anklageschrift; 1949 aus amerikanischer Haft entlassen, 7, 430
Rößler, Helmut (1903–1982): Dt. Theologe; ab 1929 Pfarrer, 1933–1939 in Holland; 1939–1941 Direktor des Predigerseminars in Düsseldorf; 1944 Mitglied der provisorischen Kirchenleitung, 1948–1968 Oberkirchenrat im Rheinland, 417
Rosenberg, Alfred (1893–1946): Nationalsozialistischer ideologischer Propagandist und Politiker; 1946 hingerichtet, 94
Rothe, Richard (1799–1867): Dt. Theologe; erstrebte das Aufgehen der Kirche in einem Kulturstaat, 198
Rothuizen, Gerard Th., 192
Rousseau, Jean-Jacques (1712–1778): Französischer Philosoph, 109
Rüdiger, Horst, 109
Rüdin, Ernst (1874–1952): Deutschsprachiger Mediziner; ab 1930 Professor für Psychiatrie in München; ein Wegbereiter der nationalsozialistischen Rassehygiene, 172
Ruland, Ludwig (1873–1951): Dt. Moraltheologe; baute die Pastoralmedizin in die Moraltheologie ein, 211
Ruttke, Falk, 172

Saint-Simon, Claude Henry de Rouvroy, Graf von (1760–1825): Französischer Sozialkritiker, 169
Salomon, Otto (1889–1971): Dt. Verlagsbuchhändler; 1922–1938 Lektor im Chr. Kaiser Verlag München; 1935 Schreibverbot; 1938 Übersiedlung nach Zollikon bei Zürich; 1939–1948 Mitarbeit beim Ökumenischen Rat der Kirchen für Kriegsgefangenschaftfürsorge; nach 1948 Lektor bei Schweizer Verlagen, 354 f
Scharffenorth, Gerta, 179
Scheler, Max (1874–1928): Dt. Philosoph, 37, 87, 264, 307, 380, 423
Schiller, Friedrich von (1759–1805, geadelt 1802): Dt. Dichter, 104, 195, 259
Schilling, Otto (1874–1956): Dt. Theologe, 163 f, 204, 206, 208, 211, 398
Schlatter, Adolf (1852–1938): Schweizerischer Theologe, 163, 351
Schleicher, Rüdiger (1895–1945): Dt. Jurist; 1922 Berufung in das Reichsverkehrsminsterium in Berlin; 1923 Heirat mit Ursula, geb. Bonhoeffer; 1924 im Reichsluftfahrtministerium, Leiter der Rechtsabteilung; 1939 Honorarprofessor und Leiter des Instituts für Luftrecht der Universität Berlin; am 4. 10. 1944 verhaftet, in das Gefängnis Lehrter Straße 3 in Berlin verbracht; am 2. 2. 1945 vor dem Volksgerichtshof zum Tode verurteilt; am 23. 4. 1945 erschossen, 184, 215
Schlemihl, Peter (Gestalt Chamissos), 304
Schlink, Edmund (1903–1984): Dt. Theologe; 1935 Dozent an der Theologischen Schule in Bethel bis zu deren Schließung 1939 durch das NS-Regime; angesehener theologischer Lehrer und Prediger der Bekennenden Kirche; 1945 Berufung nach Heidelberg als Professor für Systematische und Ökumenische Theologie, 400
Schmidt, Kurt Dietrich (1896–1964): Dt. Theologe; 1929 Professor für Kirchengeschichte in Kiel, 1935 wegen aktiver Mitarbeit in der Bekennenden Kirche entlassen; 1936 theologischer Lehrer am Missionsseminar in Hermannsburg; 1948 Professor an der Kirchlichen Hochschule in Hamburg, 1953 an der Hamburger Universität, 41, 102, 383, 408
Schmitt, Carl (1888–1985): Dt. Staatsrechtler; 1933–1945 Professor an der Universität Berlin, mit weitreichendem, im Sinne des Dritten Reiches wirkendem Einfluß, 100
Schneider, Reinhold (1903–1958): Dt. Dichter und Geschichtsdarsteller, 134, 264
Schollmeyer, Matthias, 232
Schütz, Paul (1891–1985): Dt. Theologe; 1928 Leiter der Johann-Lepsius-Orient-Mission; 1930–1937 Professor für Dogmatik in Gießen; 1940–1952 Hauptpastor in Hamburg; 1948 Dozent für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule in Hamburg; 1952 selbstbeantragtes Lehrzuchtverfahren, Pensionierung, 110
Schulz, Dirk, 351
Schweitzer, Albert (1875–1965): Deutschsprachiger Theologe, Philosoph, Musiker, (Tropen-)Arzt in Lambarene/Äquatorialafrika, 177
Schwenckfeld von Ossig, Kaspar (1489–1561): Schlesischer Adliger; schloß sich der Reformation Luthers an, neigte aber mehr zum Spiritualismus; seine Anhänger, die Schwenckfelder, die gemäß der Bergpredigt in der Nachfolge Christi leben wollen, wurden im 17. Jahrhundert verfolgt, die Reste der Gemeinden wanderten 1734 nach Pennsylvania aus, 229
Seeberg, Erich (1888–1945): Sohn Reinhold Seebergs; deutschsprachiger Theologe; ab 1920 Professor für Kirchengeschichte; 1927 Nachfolger Karl Holls in Berlin, 36, 423
Seeberg, Reinhold (1859–1935): Deutschsprachiger Theologe; 1885 Professor in Dorpat, 1889 in Erlangen, 1898 in Berlin, 36, 47, 414, 423
Seneca, Lucius Annaeus (geb. in Corduba, Spanien, um Christi Geburt, 65 zum Suizid gezwungen): Römischer philosophischer Schriftsteller und Dichter, 193
Shakespeare, William (1564–1616): Engl. Dramatiker, 62, 134, 160
Soden, Hans von (1881–1945): Dt. Theologe; ab 1918 Professor in Breslau, ab 1924 in Marburg, 410
Solowjow, Wladimir Sergejewitsch (1853–1900): Russischer Religionsphilosoph; lehrte ab 1875 in Moskau, ab 1880 in Petersburg; 1881 Lehrverbot, da er für die Begnadigung der Zarenmörder eingetreten war; danach freier Schriftsteller und Publizist, 344
Sophokles (um 496–406 v. Chr.): Griech. Tragiker, 264, 265
Sokrates (470–399): Griech. Philosoph, 388
Spengler, Oswald (1880–1936): Dt. Kultur- und Geschichtsphilosoph, 89, 93, 107, 109, 112, 118, 169 f, 172, 205, 258, 271, 342
Spranger, Eduard (1882–1963): Dt. Kulturphilosoph und Pädagoge, 311
Stahl, Friedrich Julius (ursprünglich F. J. Jolson-Uhlfelder) (1802–1861): Dt. Rechtsphilosoph und Politiker; aus jüdischer Familie, 1819 lutherisch, 380
Stalin, Josef (Jossif Wissarionowitsch Dschugaschwili) (1879–1953): Sowjetischer revolutionärer Staatsmann und Diktator, 215
Stifter, Adalbert (1805–1868): Deutschsprachiger Dichter, Maler, 67
Stockhausen, Jonas von, Stadthauptmann in Nordhausen 1521–1532, 199
Stoecker, Adolf (1835–1909): Dt. Pfarrer und Politiker; 1874–1889 Hof- und Domprediger in Berlin; 1879–1898 Mitglied des preußischen Abgeordnetenhauses und 1881–1893 des Reichstags, 109
Streicher, Julius (1895–1946): Nationalsozialistischer Politiker; 1925–1940 Gauleiter der NSDAP in Franken; 1946 hingerichtet, 131
Strohm, Christoph, 445
Strohm, Theodor, 441
Sutz, Erwin (1906–1987): Schweizerischer Theologe; 1925–1930 Studium der Theologie in Zürich; 1928/29 Studium in Münster, wo Karl Barth lehrte; 1930/31
Stipendiat am Union Theological Seminary in New York, dort mit Dietrich Bonhoeffer befreundet; ab 1933 Pfarrer in der Schweiz, 415 f, 439

Tertullian (etwa 160-nach 220): Lat. Kirchenschriftsteller, 214
Thilo, Valentin (1607–1662): Dt. Kirchenliederdichter (Freund von Simon Dach), Professor der Beredsamkeit, 159
Thomas von Aquin (um 1225–1274): Bedeutendster Theologe und Philosoph des Mittelalters, 35, 47, 114, 157, 163, 167, 199, 213, 214, 216, 424
Tiberius (42 v. Chr.-37 n. Chr.): Römischer Kaiser (14–37 n. Chr.), 228
Tillmann, Fritz (1874–1953): Dt. Theologe, förderte die biblische Grundlegung der Moraltheologie; seit 1913 Professor in Bonn, 206, 211
Tödt, Heinz Eduard, 11
Tödt, Ilse, 12, 14, 22
Tönnies, Ferdinand (1855–1936): Dt. Soziologe, 177
Toller, Ernst (1893–1939): Deutschsprachiger Schriftsteller jüdischer Herkunft; solidarisierte sich 1918 in München mit der Arbeiterschaft; 19191924 Festungshaft; 1933 Ausbürgerung durch das nationalsozialistische Regime; 1939 Suizid in einem New Yorker Hotel, 353
Troeltsch, Ernst (1865–1923): Dt. Theologe, Philosoph und Historiker, 36, 116, 228, 235, 243, 252, 360 f, 423

Ulpian(us), Domitius (um 170–228 [ermordet]): Römischer Jurist, 174

Veerkamp, Dieter, 260
Vilmar, August Friedrich Christian (1800–1868): Dt. Theologe, Literaturhistoriker, Landtagsabgeordneter; seit 1855 Professor in Marburg; verfocht gegen die Fremdkontrolle Hessens durch Preußen ein spezifisch hessisches Luthertum, 55, 376, 400, 411
Vischer, Friedrich Theodor von (1807–1887, geadelt 1870): Dt. Schriftsteller und Philosoph, 365 f, 367, 387
Visser ’t Hooft, Willem Adolf (1900–1985): Niederländischer Theologe; 1938 Generalsekretär des (im Aufbau begriffenen) Ökumenischen Rates der Kirchen, 1948–1966 dessen Generalsekretär, 1968 dessen Ehrenpräsident, 131, 136, 354 f, 394, 419, 428 f
Vogel, Heinrich (1902–1989): Dt. Theologe; Teilnehmer der Bekenntnissynoden 1934–1936; 1941 Schreibverbot; bis 1944 Leiter der (damals illegalen) Kirchlichen Hochschule in Berlin; ab 1946 Professor für Systematische Theologie, 11, 183
Vogel, Traugott, 228

Wagner, Richard (1813–1883): Dt. Komponist, 32
Walter, Franz, 187
Weber, Alfred (1868–1958): Dt. Volkswirtschaftler und Soziologe, 423
Weber, Max (1864–1920): Dt. Sozialökonom, Wirtschaftshistoriker und Soziologe, 37, 47, 105, 116, 219, 229, 254, 290, 293, 361, 423, 438
Wedemeyer-Weller, Maria von (1924–1977): Tochter von Hans und Ruth von Wedemeyer geb. Kleist-Retzow, Ruth von Kleist-Retzows Enkelin; 1942 Abitur in Heidelberg-Wieblingen; Rote-Kreuz-Schwester; Januar 1943 Verlobung mit Dietrich Bonhoeffer; ab 1946 Mathematik-Studium in Göttingen und Bryn Mawr, USA; 1949 Ehe mit Paulwerner Schniewind, Auswanderung nach USA; Arbeit in Computerfirmen; 1959 Ehe mit Barton Weller; zuletzt Leiterin der Entwicklungsabteilung von Honeywell Incorporated, Zweigstelle Boston, 327, 347, 411
Weiß, Johannes (1863–1914): Dt. Theologe; Professor für Neues Testament, ab 1890 in Marburg, seit 1908 in Heidelberg, 163
Werner, Friedrich (1897–1955): Dt. Jurist; seit 1930 als Mitglied der NSDAP Stadtverordneter und Bezirksverordneter in Berlin; aktiv beteiligt an der Glaubensbewegung „Deutsche Christen“ in ihren Anfängen; 1937 durch Erlaß des Reichskirchenministers alleiniger Leiter der Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union und der Deutschen Evangelischen Kirche, 411
Wessel, Horst (1907–1930): Dt. Student; seit 1926 Mitglied der NSDAP; starb an den Folgen eines Überfalls in Berlin; das von ihm verfaßte Lied „Die Fahne hoch …“ wurde vom NS-Regime neben dem Deutschlandlied zur Nationalhymne erhoben, 79
West, Charles C., 396
Westcott, Brooke Foss (1825–1901): Engl. anglikanischer Theologe, 298
Widmann, Richard (1900–1979): Dt. Pfarrer; 1930 Mitbegründer der Kirchlichen Sozietät in Württemberg, 140
Wiebering, Joachim, 446
Wilkens, Klaus, 442
Winckelmann, Johann Joachim (1717–1768): Dt. Archäologe; 1754 katholisch, ab 1755 in Italien, 97
Windelband, Wilhelm (1848–1915): Dt. Philosoph; mit Heinrich Rickert Begründer der Südwestdeutschen Schule des Neukantianismus und deren Wertphilosophie, 188
Winnig, August (1878–1956): Dt. Politiker und Schriftsteller, gelernter Maurer; 1913 Vorsitzender des dt. Bauarbeiterverbandes; 1919 Oberpräsident von Ostpreußen, im März 1920 seines Amtes enthoben und aus der Sozialdemokratischen Partei ausgeschlossen, da er sich dem Kapp-Putsch angeschlossen hatte; autobiographische Schriften schildern seine Wendung vom Marxismus zum Christentum, 344
Wolf, Ernst (1902–1971): Dt. Theologe; leitendes Mitglied der Bekennenden Kirche; ab 1945 Professor in Göttingen; brachte 1954 die Dissertation und 1956 die Habilitationsschrift Dietrich Bonhoeffers im Chr. Kaiser Verlag neu heraus, 225, 440 f, 443
Wolgast, Eike, 103

Zehrer, Eva-Maria, 121
Zimmermann, Wolf-Dieter (1911–2007): Dt. Pfarrer; 1932 als Theologiestudent im Berliner Bonhoeffer-Kreis; im Sommerkurs 1936 im Finkenwalder Predigerseminar; 1939 illegaler Pfarrer in Werder bei Berlin; nach 1945 Pfarrer in Berlin-Tegel, Mitbegründer des „Unterwegs“-Kreises und Schriftleiter der Zeitschrift „Unterwegs“; 1954 Rundfunkbeauftragter der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg und Leiter des Evangelischen Rundfunkdienstes Berlin, 344, 416
Zinn, Elisabeth s. Bornkamm
Zischka, Anton (1904–1997): Österreichischer Journalist; verfaßte vielgelesene wirtschafts- und weltpolitische Bücher (auch unter dem Pseudonym Rupert Donkan), 107 f
Zola, Émile (1840–1902): Französischer Schriftsteller, 353

C) SACHEN UND ORTE

abendländisch
Denken, 111, 264
Welt s. Abendland
s. Christenheit; Erbe; Geschichte; Glaubensspaltung; Gottlosigkeit; Krieg; Nichts; Politik; Reich; Völker
Abendland/abendländische Welt, 88 f, 93, 95, 105–107, 115, 118 f, 123, 126, 133, 136
Einheit, 89, 99 f, 103, 112,449
als Kirche und Reich, 101
Abendmahl, 84, 404
Abfall, 63, 119, 125 f, 128–132, 136, 205, 251, 301, 317 f, 321, 325, 378
vgl. Fall; Sündenfall
Abhängigkeit, 269, 401
gottunmittelbare, 165
Abhängigkeitsverhältnis, 287 f
absolut s. Freiheit; das Gute
Absolute, das, 218
Absolutismus, 410
des l’état c’estmoi, 110
abstrakt
weder abstrakt noch kasuistisch s. kasuistisch
s. Ethik
Abstrakte, das
und das Konkrete, 381
Abstraktion, 32 f, 39, 54, 88, 125, 218–220, 222, 243, 245 f, 251–253, 261, 346, 373, 377, 436
biologische oder ideologische, 250
Abtreibung, 204
Acker, 57
Einsenken wie ein Samenkorn in den s. Einsenken
actus directus/reflexus, 320, 384
Adel
des Blutes, 109, 110
der Leistung, 109
Äon
Zwei-Äonen-Schema, 163
Ärgernis, 355, 359, 362
„Akt und Sein“ (Habilitationsschrift Dietrich Bonhoeffers), 414
Aktiengesellschaft, 271
Aktive, das
und das Passive, 388
Aktivität
als Passivität, 225
Akzent
der Ewigkeit s. dort
Alles oder Nichts, 78 f, 145
Allgemeine, das, 167, 175, 338, 375
und das Konkrete, 310, 373
Allgemeingültige, das, 86 f, 218, 376
und das Geschichtliche, 381
Alltägliche, das, 366
Almosen
verborgen, 319
Altdamm s. Stettin
Alte, das, 79, 82, 150, 311
Alter, 130, 374
Alternative(n), 121, 314 f
Altruistische, das, 388
Amerika, 89, 114, 116 f, 120, 215
United States of America (USA), 296, 353, 357, 364, 444
amerikanisch s. Revolution;
Unabhängigkeitserklärung
Amsterdam, 22, 443
Amt/Ämter, 364, 378, 393 f, 399–402, 408, 450
fremdes, 297
geistliches, 55, 102, 400
Lehramt s. dort
Person und s. dort
Predigtamt s. dort
Trostamt s. dort
Wächteramt s.dort
des Wortes und des Schwertes, 102
zwei, 118
angelsächsisch, 356
Länder/Welt, 113, 116, 118, 217, 357, 428
Angst, 122, 385 f
genannt Verantwortung, 72
Animismus, 261
Annahme/Angenommensein, 44, 54, 262
des (wirklichen) Menschen, 87, 222
der Menschheit, 71, 80, 253
der Welt, 46, 52
der geschichtlichen Wirklichkeit, 230
Ansbacher Ratschlag, 41
Anspruch, 60, 249, 399
Christi s. dort
Gottes auf die Welt s. Gott
Totalitätsanspruch s. dort
vgl. Inanspruchnahme
Anständigkeit, 370
Antichrist, 122, 162, 344
Antike, 95–98, 213, 264
Antinomismus s. Nomismus
Antisemitismus, 417
Antwort
der Bibel, 54, 337
auf Fragen der Menschen
nach dem Christusereignis, 255
Jesu (Christi) Antwort, 312–314, 356
Teilantworten, 254, 280
Verantwortung als s. dort
auf das Wort Gottes, 253
Anziehen
des neuen Menschen s. Mensch
Apologeten, 348
Aporie
ethische, 36
Apostel, 163, 382
apostolisch s. Ermahnung;
Glaubensbekenntnis; Paränese Arabien, 107
Arbeit, 121, 154, 193, 213, 214 f, 287, 367, 369, 383 f, 389, 432
als Mandat, 54–59, 297, 356, 392, 398, 433
tägliche, 285
(natürliches) Recht auf s. Recht
Arbeiter, 120, 291
Arbeitnehmer, 287
Arbeitshypothese
ratio als s. dort
Arbeitsleistung s. Leistung
arbeitslos, 282
Armen, die, 203, 335
und die Reichen, 357
Armut, 70, 78, 149, 153, 247, 251
liturgische, 411
Arzt, 9, 169, 186, 189, 211, 294
asiatisch
Raum, 93, 99
Askese, 411
innerweltliche, 47
asketisch, 251
Atheismus, 113
Atheisten, 350
atheistisch s. Ethik
Atimie, 195
Atomisierung, 376, 387
vgl. Vernunftatom; Zeitatom
Auferstehung
Christi s. dort
Kreuz und s. dort
oder Tod, 33
Totenauferstehung, 123, 312
Aufgabe s. Gabe
Aufhaltende, das/der (κατέχων) 122–124
Aufklärung, 167, 377
Augenblick, 119–121, 137, 396
jeder, 367, 376, 382, 387
letzter, 195
Ausbeutung, 129, 131
des menschlichen Leibes, 212–214
der Natur, 107
außerhalb (extra nos) 138, 249, 252
außerordentlich s. Notwendigkeit; Situation
Außerordentliche, das, 274
autonom
Lebensbereich, 251
s. Ethik
Autonomie, 252, 278, 406
Kantische, 232
vgl. Christonomie; Heteronomie
Autorität(en) 84, 100, 130, 148, 318, 355, 363 f, 379 f, 393
gegenseitige Begrenzung der, 384
Autoritätsverhältnis, 375 f, 378, 395, 440

banausisch
s. Berufspflicht; Pragmatismus
Barbarei, 342
Barcelona, 66, 145, 414 f
Barmer Theologische Erklärung, 41, 102, 161, 383, 408
Barmherzigkeit, 129, 159
Gottes s. dort
Basel, 419
Bauer(n), 152, 286
Bauernkrieg (1524/25), 156
Baum
und Frucht, 35 f, 50
des Lebens, 304
Befehlverhältnis
das Ethische als, 376
befreit
s. Mensch; ratio
Befreiung, 404, 417
im Säkularisierungsprozeß 104, 112 f
Begehren/Begierde, 47, 127 f, 131
begrenzt s. Verantwortung
Begrenzung
der Autoritäten s. dort
durch Geschöpflichkeit s. dort
des Obenseins s. dort
Beichte, 87, 128, 308, 398 f
Beichtstuhl, 206 f, 399
Bekehrung
des Guten zu Christus, 351
bekennend s. Gemeinde
Bekennende Kirche, 31, 85, 116, 225, 346, 361, 401, 418, 425 f, 430
Bekenntnis
zu Jesus Christus/Christus-bekenntnis, 162, 256, 334 f, 346, 349
vgl. Confessio Augustana; Formula Concordiae; Glaubensbekenntnis; Schuldbekenntnis
Bekenntnissynode, 128, 183
von Dahlem s. dort
Bergpredigt, 42, 227, 228–230, 234–239, 241–243, 251, 282, 321, 329, 360, 361, 391, 414 f, 417
(nicht) Politik/politisch handeln/regieren mit der, 229, 239, 361
Politik und s. dort
Berlin, 7, 9, 93, 95, 327, 424, 428, 430
Dahlem s. dort
Tegel s. dort
vgl. Universität
Berneuchen (Neumark), 347
Beruf, 230, 257, 297, 393, 430
Begriff des, 289, 293, 297
neutestamentlicher, 290 f
säkularisierter, 290
als abgegrenztes Gebiet von Leistungen, 290, 293 f
und Verantwortung, 290 f, 294
und Ruf Jesu Christi, 291–297
weltlicher, 292, 359
Berufsgedanke
(pseudo)lutherischer, 290, 296
Berufspflichten, 291–293
banausische Beschränkung auf, 294
Besinnung
ethische, 31, 85, 257, 301
Beständige, das, 121 f
Bestand, 344
in Christus/Jesus Christus, 39, 54, 363
des Lebens, 282
durch Wesensgesetz, 271
Bestechlichkeit, 370
Bestehende, das, 35, 39, 75, 119, 123, 145 f, 396
relativer Vorrang des, 56
Bethel (bei Bielefeld), 189, 191
Betrug, 273,396
Volksbetrug, 397
Bevölkerungsziffer (Bevölkerungswachstum), 205
Bewußte, das
und das Unbewußte, 388
Bewußtsein, 37, 384
Bewußtseinsgestalt s. Seinsgestalt
Bibel/biblisch, 43, 54, 81, 102, 104, 113 f, 122, 128, 141, 143, 195 f, 208, 255 f, 265, 290, 296, 322, 324, 334, 336–340, 344, 351, 352, 390, 417, 420, 436, 453
vgl. unbiblisch
Bibelverbot, 402
Bild, 70, 74, 83
Gottes, 302, 319
des Leibes Jesu Christi s. dort
Bildung, 108, 124, 216 f, 342–344, 353, 398, 430, 450, 453
Charakterbildung s. dort
Bindung, 122, 245 f, 369, 374, 382
und Freiheit, 217, 256, 283 f, 289
an das Letzte s. dort
des Tuns an Christus s. Tun
Biologie, 114
biologisch s. Abstraktion
Biologisierung, 191
„Der Blick von unten“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 375
Blut, 109, 200, 342
Adel des s. dort
und Boden, 134
des Unschuldigen s. dort
Böse, das, 63–65, 69, 77, 123, 147, 151, 226, 309, 351 f, 448, 451
Erkenntnis des s.dort
das Gute und s. dort
Nicht-Wissen um s. dort
Wissen um s. dort
Böse, der, 63, 161
der Gute und s. dort
Bösesein s. Menschsein
Bösewicht, 62
Bolschewismus, 113
Bonn, 415,421
Bosheit, 318, 334, 350 f
des menschlichen Herzens, 117, 317
Brasilien, 215
Breslau, 128
Brot
für den Hungernden, 155 f
Bruch, 351, 352
Bruder/Brüder, 83, 137, 276, 341
ärmste meiner/unserer, 128, 253
Jesu Christi, 130, 275
Notder, 297
Richten des s. dort
Bruderliebe
des Menschenfeindes/Menschenhassers, 62 f
brüderlich s. Gebet
Brüderlichkeit, 108
vgl. Menschenverbrüderung
Brutalität, 72
Bürger, 291, 353
Staatsbürger s. dort
bürgerlich s. Christus; Existenz; Gemeinde; Gutes; Saturiertheit; Widerstand Bürgerliche, das
Idealisierung des s. dort
Bürgermeister, 219
Bürgertum, 105, 109
Bundesgenossenschaft, 124, 343, 430, 453
Buße, 128, 135, 139, 157, 159

Cäsar, 228
Cäsaropapismus, 410
Calvinismus, 117
campaign, 357
Casus, 87, 399
Catechismus Romanus, 204
Chaos, 123, 177, 274, 378, 410
ethisches, 379
chaotisch, 105, 373, 396
Chaotische, das, 352
Charakter/charakterlich, 216, 295, 305
Charakterbildung, 352
Chichester (England), 9
China, 99
Christenheit, 101 f, 228 f, 236
abendländische, 103, 161
der Welt/Weltchristenheit, 11, 354
Christenpflicht s. Pflicht
Christentum, 8, 107, 113, 146, 241, 343 f
dogmatisches, 80
positives, 129
praktisches, 80
Praktisches Christentum (Life and Work) s. dort
radikales
und Kompromißchristentum, 144, 160 f
reformatorisches, 104
römisches, 98
unbewußtes, 83, 162, 344
Urchristentum, 291
christlich s. Denken; Ethik; Existenz; Kultur; Leben; Philosophen
Christliche, das, 342 f, 351, 352
das Ethische und s. dort
mitten im Menschlichen s. das Menschliche
und das Schöpfungsgemäße, 251
nicht Selbstzweck, 404
als Thema, 365
und das Weltliche, 44–46, 235–237, 243 f, 252, 265 f, 404
Christologievorlesung Dietrich Bonhoeffers, 36, 44 f, 227, 249
Christonomie, 406
Christus/Jesus Christus
Anspruch, 248, 410
Ausschließlichkeitsanspruch und Ganzheitsanspruch, 346
auf die Geschichte, 234
Schutz und, 345, 347–349
Auferstehung, 60
Bindung des Tuns an s. Tun
der bürgerliche, 223
als Durchbrecher des Gesetzes, 231, 279
Existenz, 231, 235, 258, 263
Freiheit s. dort
für (dasein für)
den Menschen, 363
die Welt, 363, 409
Gegenwart s. dort
Gemeinschaft mit, 83, 125 f, 278 f, 290, 293, 360, 403, 409
Gericht s. dort
Gesetz s. dort
Gestalt s. dort
ist mein Gewissen s. dort
Gott-Mensch, 69, 146
Ich s. dort
in (ἐν) Jesus Christus, 325
in uns, 327–329
Kommen, 153–155, 157–161, 165, 171, 173, 233, 362
kosmisch, 347
Kreuzigung, 243
Krippe
und Kreuz, 348
Kreuz und Auferstehung, 60
Leben, 247
und Sterben und Auferstehen, 138
und Handeln/Tun und Leiden, 230, 258, 338
als mein Leben s. dort
Lehre, 80
nicht wesentlich Lehrer, 81, 86
Leib s. Leib Christi
Letztes und Vorletztes und s. Letztes
Liebe s. dort
der Mensch, 71, 78, 84, 149
der Menschgewordene
und Gekreuzigte, 98
Gekreuzigte und Auferstandene, 78
als Mitte, 344
der Geschichte, 44, 227
als Mittler
der Schöpfung, 403
Name, 34, 39, 72, 103, 129, 261, 328, 334, 338, 345, 347–349, 358, 407
nicht ein Neutrum, 328
Offenbarung, 249
der pseudolutherische, 223, 262
als radikal, 147
revolutionär, 223
schwärmerisch, 262
Reich, 48, 50, 100
Christusreich und Teufelsreich, 51
Ruf, 291–297, 360
Scheitern, 78
und Schuld, 232–234, 275 f, 279
Sündlosigkeit und Schuldtragen, 233, 275
Todfüruns, 337
Verhältnis zu
den/dem Bösen, 350
den/dem Guten, 350 f
Verkündigung s. dort
Versuchung s. dort
und die Weh, 53 f
der Weltversöhner, 68, 74
Wiederkunft, 344, 359
Wort/Christuswort, 35 f, 68, 102, 212, 230, 234 f, 237, 248–250, 252, 263, 291, 315, 321, 327, 330, 332 f, 344–346, 356, 407, 410
Christusbekenntnis s. Bekenntnis
christusgemäß s. Handeln
Christusherrschaft, 225, 406, 408, 409
Christusnachfolge s. Nachfolge
Christuswirklichkeit s. Wirklichkeit
Confessio Augustana, 55, 138
cooperatio hominis cum deo, 57, 225
corpus
Christi, 102 f, 123
Christianum, 101 f, 123
Coventry (England), 184
creatura (creare), 165
crusade s. Kreuzzug
culpa
mea culpa, 127

Dämonie, 107, 396 f
dämonisch s. Gewalt
Dämonische, das, 141
Dänemark, 209
Dahlem
Bekenntnissynode von, 346
Dank, 320, 329
Dankbarkeit, 31, 173, 312
Dasein
für
andere, 436
Gott und die anderen Menschen, 404
vgl. Christus; Gott
geschichtliches (menschliches), 219, 233, 246, 275 f, 367
„Dein Reich komme“ (Vortrag Dietrich Bonhoeffers), 42, 123, 235, 394, 396
Dekadenz, 122
Dekalog (Zehn Gebote) 282, 288, 297, 360–362, 390 f
Gebote des, 128, 131
viertes, 385
fünftes, 183
neue Dekaloge, 97, 288
Rechtsordnung gemäß dem s. dort
Tafel (erste und zweite) des, 360, 362
Demagogie/demagogisch, 115, 270
Demokratie/demokratisch, 73, 117 f, 394, 432 f
Demut, 251, 312
im profanen Sinn, 369
Denken
christliches und philosophisches (über Leben) 248
Gesetze der Natur und des s. Natur
Raumdenken s. dort
und Wollen, 332
Denunzieren, 131
Depressive, der, 186
Determinismus
und Indeterminismus, 284
deutsch s. Gesellschaftsordnung; Gottgläubigkeit; Kirchenkampf; Staatsmann; Volk
Deutsche Christen
(Glaubensbewegung)/deutsch-christlich, 113, 401, 422
Deutsche Demokratische Republik (DDR), 443,446
Deutschland, 8 f, 26, 46, 49, 63, 89, 93 f, 96–98, 111, 113, 119 f, 122, 129, 136, 213, 239, 272, 273 f, 296, 342, 346, 348, 358, 396, 416, 423, 428, 441
nationalsozialistisches/NS-Deutschland, 132, 135, 183, 251
Diakonie, 364
dialektisch s. Theologie
Dienst (Dienen) 106, 279, 293 f, 335, 401
selbstlos, 270, 282
Dienstbarkeit, 286
Dilettantismus, 272
Dinge, 269, 302, 304, 310 f, 395
die letzten und die vorletzten s. Letztes; Vorletztes
Welt der s. dort
Diplomatie, 271
Dipsychos, 67
vgl. ἀνὴρ δίψυχος
Dirne (biblische Gestalt), 349 f, 352
Dissenter, 117
Dissertation Dietrich Bonhoeffers (SC), 26,423
s. „Sanctorum Communio“
doctrina
coelum, vita terra, 364
Dogmatik, 413, 421 f
Ethik und s. dort
katholische, 167
Don Quichoterie, 35
doppelt s. Moral; Wertetafel
Dramenfragment Dietrich Bonhoeffers s. „Fragmente aus Tegel“
Dreißigjähriger Krieg, 103
Drittes Reich, 9, 73, 76, 90, 97, 113, 129, 131, 158, 170, 174, 202, 210, 213, 215, 217, 229, 259, 270, 343, 394, 396, 422, 425, 431
vgl. Reich
dumm, 73
Dummheit, 73

Ebenbildlichkeit, 288
Gottebenbildlichkeit s. dort
Ecce homo, 69 f, 74, 78
Egalität, 376 f
Egoistische, das, 388
Ehe, 158, 182, 201–208, 212, 230, 257, 291, 360, 369, 385 f, 389, 432
Lehre von der
lutherische, 202
römisch katholische, 201
als Mandat, 54–56, 58 f, 297, 356, 398, 433
und Familie (mit Ehe, ein Mandat) 392, 394, 397
Ehebrecherin (biblische Gestalt) 141, 352
Ehebruch, 385 f
Ehegatten, 200–203, 287
Ehelosigkeit, 291
Eheschließung, 200–203
Ehre, 131, 193, 198, 215 f, 251, 360, 395
Ehrerbietung, 182, 402
gegen die Eltern s. dort
Ehrlosigkeit, 183, 214
Eid, 236
Eidesverweigerer, 411
eigengesetzlich, 229
Eigengesetzlichkeit, 41, 104, 236, 263, 343, 404, 406
relative, 364
Eigentum, 181, 214, 216, 236, 298, 360 f, 369, 385
einfältig (ἁπλοῦς) 64, 265, 321, 323, 404
Einfältige, der, 380
Einfalt, 155, 237, 266, 315, 321–323, 326 f, 329
und Klugheit, 67–69, 148
und Zwiespältigkeit, 320
Eingebung, 324, 326
Einheit
des Abendlandes s. dort
des christlichen Lebens s. Leben
von Mann und Frau s. Mann
mit dem Willen Gottes s. Wille Gottes
Einmalige, das, 338
Einsame, der, 257
Einsamkeit, 78, 193, 196, 307
Einsenken/(hin)eingesenkt, 168, 235
von oben her, 394, 397
wie Samenkorn in den Acker, 412
Eintreten
öffentliches, 294
Einzelner, 38, 83, 89, 128, 133, 178 f, 200 f, 211, 230, 241 f, 286, 362, 376
und Gemeinschaft(en) 127, 168, 172, 176 f, 195, 203, 219, 371
isolierter, 218–220, 246, 257
Rechtfertigung des s. dort
Einzug
des Herrn (Christus) 157
der Gnade s. dort
Wegbereitung und s. dort
Eitelkeit, 72, 73
Elend, 109, 153
Eltern, 130, 279
Ehrerbietung gegen die, 170
und Kind, 58, 287, 384 f
Elternehrung, 298
Empfängnisverhütung, 204, 206 f
empirisch, 38, 39, 49, 363
s. Positivismus
Ende (aller Dinge) 123 f, 144–146, 150, 250
der Welt/Weltende, 122, 170, 223, 399
Engel, 389
England, 96, 98, 120 f, 195, 213, 215, 272, 419
englisch s. Politik; Staatsmann
entartet s. Künstler; Kunst Entdeckung
wissenschaftliche, 272, 307
Enthaltsamkeit, 206 f
Entmythologisierung, 441
Entscheidung, 89, 148, 200 f, 204, 220, 246, 256, 274, 282–286, 312, 327, 346, 366–368, 370, 380, 385 f, 389
ethische, 67, 218
Subjekt der, 387
existentielle, 376
Entweder-Oder, 314
Entzweiung, 302–322, 333–339, 356, 404, 417, 435, 442
Enzyklika casti connubii, 211
Erbe
abendländisches, 99, 103, 111
antikes, 97, 265
griechisches, 96 f
römisches, 96–98
geschichtliches, 93–100, 119, 123 f
der Schuld, 134
technisches Zeitalter als der abendländischen Geschichte, 108
Erbgesundheit, 190
Erbgesundheitsgesetz (Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses), 172, 190 f, 209
Erbkranke, der, 190
Erbsünde/Erbsündigkeit, 117, 234, 279
Erbsündenlehre
profane Analogie zur, 369
Erfolg, 35–37, 75–78, 193, 221, 239, 241, 242, 244, 251, 261
Vergötzung des, 76
Erfolgsethik s. Ethik
Erhaltungsordnungen, 165
Erholung, 180 f
sittlich erlaubte, 373
erkannt, 335, 340
Erkennen, 310
der wirklichen Welt
in Jesus Christus/Jesus Christus in, 232
Erkenntnis, 169, 216, 267 f, 288, 318, 323, 335, 392, 396, 402, 405, 420
des Guten und des Bösen, 277
naturwissenschaftliche, 293 f
Vernunft als Organ der des Natürlichen s. Vernunft
der Wahrheit/Wahrheitserkenntnis, 270, 294
und Wille, 246
der Wirklichkeit s. dort
Erlangen (Mittelfranken), 414, 422
Erlauben/Erlaubnis, 384, 391
Gebot Gottes als s. Gebot vgl. Verbot
Erlaubte, das, 216, 309, 386
Erlebnis
ethisches, 311
Erleiden, 339, 347
Tun und s. dort
Erlöser, 83
anderer Mensch als, 278
Gott als s. dort
Erlösung s. Schöpfung
nicht Lösung s. dort
Ermächtigung, 376, 394, 396
zur Ausrichtung/Verkündigung
des Gebotes Gottes, 383 f, 392 f
zu ethischem Reden, 373–375, 378, 381, 383 f
Grund (Begründungen) der, 379–381
vgl. Macht
Ermahnung, 282, 385, 400
apostolische, 321
des Paulus, 327
Ernährung, 180
Erneuerung, 63, 126, 323–325
Rechtfertigung und s. dort
Ernst, 119, 146, 160, 265, 298, 311 f, 373
Eroberung(spolitik), 74, 134 f
Erotik, 121
erotisch s. Leidenschaft
Erpressung, 100, 215
Erwählung/Erwähltsein, 138, 265, 303 f, 319, 322, 339 f
vgl. Gnadenwahl
Erziehung, 58, 96, 214
Eschatologische, das/eschatologisch, 32, 140, 163
Essen und Trinken (und…), 181, 367, 388
Ethik, 38, 61, 286, 372, 386, 413–416, 420–424, 438 f
abstrakte, 85 f, 235, 263
Anwendung von, 229, 234
atheistische, 199
autonome, 252
christliche, 31, 33 f, 39–41, 85, 87, 90, 149, 173, 229, 276, 365, 381, 389, 414, 419, 434 f, 442, 449, 453
und Kirche, 90
als Kritik aller Ethik, 301
dezisionistisch, 376
und Dogmatik, 34, 256, 436
Erfolgsethik, 37
evangelische, 7 f, 163, 423 f, 437 f, 443
Friedensethik, 415, 417 f
Genieethik, 289
Geschichte der, 289, 414
Gesinnungsethik, 37
als Gestaltung, 18, 89 f, 449
Gruppenethik, 235
Jesu, 228 f, 234, 251 f
katholische, 163, 424
konkrete, 7 f, 21, 86 f, 399, 413 f, 436
Motivethik, 37
paulinische, 391
Pflichtethik, 427
Kantische, 288 f
politische, 243
positivistische, 39
protestantische, 265
Sozialethik, 36, 423
Student der
Mensch als, 367, 387
Theologie und s. dort
theoretische und programmatische, 62
Verantwortungsethik, 219, 438
Vitalitätsethik, 251
Wert-Ethik, 87
„Ethik“-Zettel Dietrich
Bonhoeffers, 9 f, 13, 23, 403, 447
NL A, 86, 3, 13, 116, 121, 124
Nr. 1, 60, 72, 80, 89, 129, 393, 434, 449 f
Nr. 5, 101
Nr. 6, 93, 104, 120
Nr. 8, 108 f, 124
Nr. 9, 342
Nr. 10, 21, 342, 364, 382, 390
Nr. 11, 336
Nr. 12, 297, 323
Nr. 13, 261
Nr. 14, 324
Nr. 15, 308, 321, 328, 336, 357
Nr. 19, 242, 254, 273, 289, 299, 406
Nr. 20, 21, 162, 351–354, 436
Nr. 21, 131, 151, 163, 436, 448, 451
Nr. 23, 63, 73, 80, 101
Nr. 27, 178
Nr. 28, 273
Nr. 30, 225, 249, 254, 406
Nr. 31, 20, 90, 218, 254, 452
Nr. 35, 265
Nr. 36, 366
Nr. 37, 227
Nr. 38, 10, 18 f, 72, 83, 85, 109, 119, 137, 391, 449 f, 453 f
Nr. 40, 116, 125
Nr. 41, 31, 87
Nr. 46, 345
Nr. 47, 180, 214, 217
Nr. 49, 180, 216 f
Nr. 50, 18, 116, 163, 214, 450
Nr. 51, 216
Nr. 52, 180
Nr. 53, 38, 161
Nr. 55, 168
Nr. 58, 156
Nr. 59, 141
Nr. 60, 75, 134
Nr. 61, 18, 141, 144, 158, 160, 451
Nr. 62, 217,450
Nr. 62–69, 18
Nr. 63, 366
Nr. 63–67, 450 f
Nr. 63–69, 151
Nr. 64+66, 280, 380
Nr. 68, 450
Nr. 69, 451
Nr. 71, 34
Nr. 72, 158
Nr. 73, 366
Nr. 75, 345
Nr. 76, 424
Nr. 78, 278
Nr. 80, 63
Nr. 81+82, 280
Nr. 83, 131
Nr. 86, 392
Nr. 87, 375
Nr. 89, 397
Nr. 100, 297, 354
Nr. 104, 375 f
Nr. 107, 389
Nr. 108, 360, 451
Nr. 109, 375, 390
Nr. 110+111, 375
Nr. 112, 366
Nr. 113, 375
Nr. 114, 375, 394
Nr. 115, 375
Nr. 118, 354, 362
Nr. 121, 355, 358, 362, 364
Nr. 123, 342 f
Ethiker, 86, 367 f, 372
ethisch
vorethisch s. dort
s. Aporie; Besinnung; Chaos; Entscheidung; Erlebnis; Ermächtigung; Fanatismus; Freiheit; Ideal; Idee; Ideologie; Konflikt; Phänomen; Problem; Schematismus; Situation; Stetigkeit; System; Vollkommenheit; Wesensgesetz
Ethische, das, 34, 219 f, 371–377, 380, 384, 387–390
und das Christliche, 365
als Gesetz (umfaßt durch das Gebot Gottes), 390
(statische) Grundformel für, 218, 246
jenseits des, 379, 381
Phänomenologie des, 379
als Thema, 367 f, 370–372, 381, 389
wissenschaftl. Darstellung, 365
als theoretisches Problem, 62
als Vernunftprinzip, 375 f
Zeit und Ort (Zeit- und Ortsbestimmtheit) des, 367 f, 373–376, 381 f
Ethos, 336
Ettal (Kloster in Oberbayern), 18 f, 54 f, 116, 121, 134, 137, 207, 217, 240, 448–451, 454
Europa, 9, 89, 107, 113, 136, 205
europäisch
Kontinent, 118
Euthanasie, 79, 164, 183, 184–186, 189, 191, 294, 424, 427, 437
evangelisch s. Ethik; Kirche
Evangelium, 46, 143, 161, 164 f, 174, 240, 265, 311, 329, 350–353, 357, 358, 424
Gesetz und s. dort
Evidenz
des Schriftwortes s. dort
Ewigkeit, 138, 403, 414
Akzent der, 323, 382
irdische, 78
bauen für die, 79
Zeit und s. dort
vgl. (ewiges) Leben
Exerzitien, 411
Existenz, 93, 286, 316, 318, 339, 403, 420
bürgerliche, 247
rein private, 219
Christi s. dort
christliche, 43, 236
geistliche oder weltliche, 42
menschliche/des Menschen, 271–273, 277 f, 307
vor Gott, 340
selbständige, 182 f
Existenzialphilosophie, 301
existenziell s. Entscheidung extra nos, 138
extrem s. Lösung; Probleme
Extreme, 45, 173, 222, 261

Fabrik, 243, 271
des neuen Menschen, 113
Fabrikarbeiter, 286
Faktische, das, 222 f, 261 f
Servilität gegenüber dem, 222, 261
Fall, 63, 155, 157, 171
Kreatur wird zu Natur durch s. Natur
vgl. Abfall; Sündenfall
Familie, 41, 58, 119, 130, 197, 205, 215, 230, 257, 271 f, 287, 369, 383 f, 389, 422
als Mandat, 336, 399, 406 f, 409 f
vgl. Ehe
Familiengemeinschaft s. Gemeinschaft
Familienvater s. Vater Fanatiker, 230, 247
fanatisch, 40, 79, 260, 295
Fanatisierung, 368
Fanatismus, 40, 346
ethischer, 64, 66
Fanø (Dänemark) 477
Faschismus, 110
Feiertag, 129
Feind, 100, 183, 197, 409, 414
Feindesliebe s. Liebe Feindschaft, 396
gegen Gott, 226
Religion aus s. dort
Liebe zur Welt in s. Liebe
Feldherr, 286
Fernstenliebe s. Liebe
Film, 120
Finkenwalde (nahe Stettin)
Predigerseminar, 10, 67, 81 f, 93, 169, 229, 338, 340, 344, 362, 398, 402, 418, 424 f
Folter(ung) 197, 215, 437
Form und Inhalt/formal und inhaltlich, 87, 166 f, 231, 277
Formalismus
und Kasuistik, 87
Formula Concordiae, 47, 138, 326
Fortpflanzung
Recht auf s. dort
Fortschritt
technischer, 205, 354
Fortschrittsglaube, 105
Frage
Antwort auf s. dort
nach dem Guten s. das Gute
nach dem Willen Gottes s. Wille Gottes
„Zur Frage nach der
Kirchengemeinschaft“ (Aufsatz Dietrich Bonhoeffers), 343 f
„Fragmente aus Tegel“ (FT) Dramenfragment Dietrich Bonhoeffers, 269, 353, 375, 381, 389, 412, 415
Romanfragment Dietrich Bonhoeffers, 129, 353, 375, 401, 412
Frankreich, 76, 96, 105, 111, 120, 424, 426
französisch s. Revolution; Volk
Frau
Mann und s. dort
Freiburger Kreis, 243, 354
Freiheit, 81, 108, 110, 124, 148, 155 f, 192–197, 199, 207, 217, 245 f, 260, 274 f, 284, 289, 297–299, 319 f, 322, 326 f, 342, 345–348, 353, 384 f, 388–390, 405, 429, 432 f, 438
absolute, 112, 166
Bindung und s. dort
des Christenmenschen/christliche, 399
Entdeckung Luthers von der, 114
Christi/Jesu Christi, 314 f, 362
eigenste, 65
Gebot Gottes gebietet s. Gebot
und Gehorsam, 288 f
Gesetz und s. dort
die schöpferische ethische Kraft, 286
des menschlichen Leibes, 212–216
des Letzten s. dort
relative, 166, 169
zum Tode, 192, 194
Verantwortung und s. dort
fremd s. Amt; Gesetz
Fremdherrschaft, 405 f, 408, 410
Freude, 79, 180 f, 237, 252, 269, 307 f, 385
Recht auf Freuden des Leibes s. Recht
Freund, 197 f, 280, 287
Freundschaft, 398
Frieden, 70, 74, 75, 131, 134–136, 237, 244, 252
Friedensethik s. Ethik
Frucht
Baum und s. dort
Fruchtbarkeit, 208, 412
Frühkapitalismus s. Kapitalismus

Gabe
und Aufgabe, 174
Gottes, 302
Ganze, das, 37, 60 f, 88, 167, 294
unteilbares, 38
des Lebens s. dort
Ganze, der s. Mensch
Gattung
Erhaltung der, 178, 199, 205
Gebet, 306
brüderliches, 199
Gebetbuch, 402
Gebot, 67, 89, 309, 326, 414
Christi/Jesu Christi, 406
Gottes, 391–394, 416, 422, 431 f, 440
begleitet, 384 f, 389
in Christus/Jesus Christus geoffenbart, 383 f, 392, 397
ein 394, 403
als Element des Lebens, 385
als erfüllt (in der Geschichte) 231, 235, 263
ist Erlaubnis, 386–388
gebietet die Freiheit, 386
geschichtliche Gestalt des, 382 f
in der Kirche, 398 f
in Kirche, Familie, Arbeit, Obrigkeit, 383 f
das konkrete, 390
Mandat von Gott, geboten 56
Zehn Gebote s. Dekalog
Gebotene, das, 220, 227, 237, 260
Geburtenkontrolle/Geburtenregelung, 204 f
Geduld, 148
Gegebenheiten, 385
sogenannte, 32
Gegensätze
letzte statische, 44, 48, 50
Gegenwart, 34, 94, 119
Gottes/Jesu Christi, 137–139, 409
Geheimnis, 40, 58, 62, 69 f, 75, 78, 82 f, 138, 213, 225, 233, 276, 285, 303 f, 307 f, 348, 407
Gehorsam, 58, 89, 107, 264, 279, 345, 360–362, 382, 384
Freiheit und s. dort
Gehorsam(spflicht) gegenüber Autoritäten/der Obrigkeit, 59, 202, 211
Glaubensgehorsam s.dort
Verantwortung und s.dort
Geist
Heiliger s. dort
Natur und s. dort
neuer, 196
Gemeinde, 52–54, 137 f, 308, 321, 348, 359, 361, 382, 400–403, 407–409, 412
bekennende, 346
bürgerliche, 401
als Leib Christi s. dort
Leiden der, 78
als neue Schöpfung s. Schöpfung
Gemeindeideal, 147
Gemeindezucht s. Kirchenzucht
Gemeine, das, 72, 74
Gemeine, der, 67, 71
Gemeinschaft(en) 38, 46, 73, 133, 155, 187–191, 201, 215, 219, 242, 257, 307, 346, 369, 371, 375–377, 450
Aufhebung der, 319
mit Christus s. dort
Einzelner und s. dort
Familiengemeinschaft, 385
Gottes mit der Welt, 240
islamische, 107
ökumenische, 415
der Schuld s.dort
Volksgemeinschaft s.dort
Wiederherstellung der, 308
Gemeinschaftswille, 335
Genealogie, 94
Genezareth (See) 242
Genf, 131, 136, 419, 428–430
Geniale, das, 310
Genieethik s. Ethik
Genießen, 216, 281
Gerechtigkeit, 65, 122, 241, 310
Gebote der göttlichen, 231
Gottes s. dort
letzte, 224, 268
neue, 133, 234
vergeltende, 57 f, 127
Gericht
Christi/Jesu Christi, 133,318, 321, 327 f, 333 f
Gottes, 52, 67, 74 f, 77 f, 83, 140, 149, 231, 250, 275, 358
Gnade und s. dort
Jüngstes Gericht s. dort
vgl. Jüngster Tag
Geschichte, 34, 68, 75–77, 88, 98, 105, 112, 124, 134 f, 170,219, 228, 232–235, 239, 246, 271, 310, 371, 393 f, 437 f, 448
abendländische, 62, 95, 108
Christi Anspruch auf die s. Christus
Christus als Mitte der s. Christus
Christus und die, 151
Eingang/Eingehen Gottes in die, 94 f, 227, 230
(servile) Gesinnung vor dem Faktum der s. Gesinnung
das Gute in der, 225–227, 451 f
Lebensgesetz der s. dort
göttliche Lenkung der, 227, 274, 285
Wirklichkeit der s. dort
geschichtlich s. Erbe; Gebot Gottes; Handeln; Verantwortung
Geschichtlichkeit, 382
des (menschlichen) Daseins, 219, 247
Geschlechter, die
Verhältnis zueinander, 130
Geschlechtlichkeit, 180, 182, 208, 212
Geschlechtsgemeinschaft, 207, 306
Geschöpf, 82, 245, 247, 250, 288, 367
Geschöpfliche, das, 165
Geschöpflichkeit, 173
Begrenzung durch, 267
Urgeschöpflichkeit, 163
Gesellschaft, 36, 62, 83, 195, 371, 377
Individuum und s. dort
Gesellschaftsordnung, 377
deutsche, 286
Gesellschaftsschichten, 377
vgl. Oberschicht
Gesetz, 33, 109 f, 175, 196, 227 f, 230, 236, 243 f, 246, 264 f, 272–275, 278 f, 283–285, 288, 310, 312, 314 f, 320, 349, 352, 364, 383, 386, 390 f, 405 f, 408, 410, 429, 437 f
Christi, 41, 46 f
Durchbrechung des, 274, 298 f
vgl. Christus (als
Durchbrecher des Gesetzes)
das Ethische als s. dort
und Evangelium, 47, 141, 359, 362, 422, 442, 454
und Freiheit, 298 f, 314
fremdes, 221, 260, 406
Gnadengesetz s. dort
Gottes, 297 f, 330 f, 364, 391
der Gottes- und Nächstenliebe, 282
des Guten s. das Gute
Lebensgesetz s. dort
Scheitern am, 140
Täter des, 330 f
Vergeltungsgesetz s. dort
Wesensgesetz s. dort
als letzte Wirklichkeit s. dort
Wissen um das s. dort
vgl. Eigengesetzlichkeit
gesetzlich s. Raumdenken;
(Grenzen der) Verantwortung
Gesinnung, 35, 37, 75, 225, 310, 335, 337, 363, 370 f
servile
vor dem Faktum, 221, 260
vor dem Faktum (der Geschichte), 221
Sozialgesinnung/Wirtschaftsgesinnung, 363
Gesinnungsethik s. Ethik
Gestalt
Jesu Christi, 118, 127, 132 f, 136
und Gestaltung
(Gestaltgewinnen/Gestalt-werden) 80 f, 83–90, 100, 125, 413
als der menschgewordene, gekreuzigte und auferstandene Gott, 86
Wandel der, 83, 324
Wirtschaftsgestalt s. dort
Gestaltung, 80, 393
Ethik als s. dort
Gestalt Jesu Christi und s. dort
vgl. Gleichgestaltung
Gesundheit, 74, 169, 251
oder Tod, 121
als höchster Wert, 191
Gewalt, 134, 238 f, 241, 360
dämonische, 396
als Gesetz/Norm/Prinzip, 273
Gewalttat, 73, 77, 129, 347
Gewissen, 65 f, 69, 89, 104, 144, 206 f, 254, 276–283, 293, 308 f, 349, 414 f
mein
ist A. H. (Adolf Hitler) 278
ist Jesus Christus, 279
natürliches, 279, 282
Ruf des/Gewissensruf, 276–278, 281 f, 308 f
gewissenlos
der Handelnde ist immer, 258
Gewißheit, 139, 269, 295, 299, 385 f, 388
„Gibt es eine christliche Ethik?“ (Seminar Dietrich Bonhoeffers), 416
Gier, 72
Glaube(n) 34, 45, 47, 53 f, 61, 81, 100, 106, 133–135, 146, 154 f, 194, 205, 209, 212, 220, 226, 228, 278, 292, 314, 326 f, 335, 358–364, 396 f, 399, 401 f, 404
Ein, 101
Gottesglaube, 104, 107, 114–116
und Liebe und Hoffnung, 137–139
punctum mathematicum des, 363
Rechtfertigung des Sünders aus s. Rechtfertigung
Situation des, 160
als Tun im Geschehenlassen, 138
Glaubensbekenntnis
apostolisches, 85
Glaubensgehorsam, 360
Glaubensspaltung, 103
abendländische, 101
gleich s. Würde
Gleiche, das, 175
Gleichheit, 108, 376
Gleichgestalt, 81, 325
Gleichgestaltung, 87, 125
mit der Gestalt
des Menschgewordenen,
Gekreuzigten,
Auferstandenen, 80–82
des neuen Menschen, 324
Gleichschaltung, 342, 397
Glück, 135, 193, 208 f, 241, 251
der Gemeinschaft, 176
vgl. Sozialeudämonismus
und Leid, 310
Recht auf s. dort
Gnade, 33, 57, 126 f, 134, 140, 154–156, 164 f, 196, 199, 209, 224–227, 247, 275, 283, 290 f, 324, 327, 333, 338, 353, 362, 402, 415, 422
billig, 142, 436
teure Gnade billig, 141
Einzug der
ist das Letzte, 155 f
und Gericht, 77, 82, 150, 155, 268 f
Natur und s. dort
Rechtfertigung des Sünders aus s. Rechtfertigung
Ruf der, 291
statische Verkündigung der, 164
Gnadengesetz, 145
Gnadenwahl, 95
Gnadenzeit, 141 f
Götter, 264 f
Götterdämmerung/Göttertod, 32
Götze, 172, 258 f
Gott
Anspruch (auf diese Welt) 227
Verantwortung als Antwort auf s. Verantwortung
Barmherzigkeit, 52, 67, 140
für uns da, 404
Gebot s. dort
Gegenwart s. dort
Gerechtigkeit, 131, 154, 178, 349
Gericht s. dort
Gesetz s. dort
Liebe s. dort
der menschgewordene, 60, 70, 73, 222 f, 230, 237, 259, 261 f, 266, 403
und gekreuzigte und auferstandene, 148
und der Nächste, 137, 155, 166, 268 f, 279 f, 284
Offenbarung, 32 f, 436
in Jesus Christus, 33 f, 40, 43, 47 f, 319, 337 f, 362, 400, 407
Selbstoffenbarung, 38, 61, 337
Offenbarungswort, 33
Recht s. dort
Regiment
in der Geschichte, 134
Weltregiment, 78, 100, 123 f
Reich s. Reich Gottes
der Richter, 135, 327, 329–331
der Schöpfer, 82, 173, 247, 288, 307
der Schöpfer und Erlöser, 146, 165
der Schöpfer, Versöhner, Erlöser, 32, 60, 406
will schuld sein an unserer Schuld, 70
Tat s. dort
Treue, 137, 416
Wahrheit s. dort
Wille s. Wille Gottes
Wissen s. dort
Wort s. Wort Gottes
Zorn, 95, 153 f, 226
Gottebenbildlichkeit, 302
vgl. Ebenbildlichkeit
Gottesdienst, 48, 104, 129 f, 132, 411
Gottesgericht, 100
Gottesglaube s. Glaube
Gotteswirklichkeit s. Wirklichkeit
gottgläubig, 113
Gottgläubigkeit
deutsche, 99
Gottgleichheit/Gottgleichwerden, 302, 309, 335
gottlos s. Selbstrechtfertigung; Welt
Gottlose, der, 71, 147, 316
Gottlosigkeit, 69 f, 118, 129, 405
abendländische, 113, 115
Gott-Mensch s. Christus
Gottverlassenheit, 279, 405
Grenze(n)
des verantwortlichen Handelns s. Handeln
des Lebens s. dort
der Verantwortung s. dort
Grenzereignis (Grenzsituation)
ethisches Phänomen/Sollen als, 368 f, 372
Grenzfall, 273 f
Großinquisitor (Gestalt bei Dostojewski) 145
Grund
und Wesen und Ziel, 283
vgl. Ursprung
„Grundfragen einer christlichen Ethik“ (Gemeindevortrag Dietrich Bonhoeffers), 414
Grundrechte s. Menschenrechte
Grundwille, 168
Gruppenethik s. Ethik
Güte
des Menschen, 74
katholische Irrlehre von der wesentlichen, 114
Güter, 64, 66, 345, 347 f
das Leben ist der Güter höchstes nicht, 195
Gut, das, 106, 192, 276
gut
und böse (Gut und Böse) 158, 221, 226, 267, 284, 288, 301–304, 309, 317, 319, 367
(Nicht-)Wissen um s. dort
ein für allemal, 87
leben, 158
Werk s. dort
Wille s. dort
Gute, das, 35–39, 61, 76 f, 87 f, 259, 288, 309 f, 316, 322, 351 f, 448, 450 f
absolut
und das relativ Bessere, 221, 260
und das Böse, 74, 79, 116, 151, 218, 220, 226, 246, 258, 284, 303 f, 356, 449, 451
prinzipiell, 368
bürgerlich, 331, 353
das eigene, 224, 226, 285, 327
verborgen/Verborgenheit des, 320 f
Erkenntnis des s. dort
Frage nach dem, 33 f, 36–38, 40, 245, 252, 433
in der Geschichte s. dort
Gesetz des, 277
Gottais, 32
Gottes, 226 f, 285, 304, 310, 431
im geschichtlichen Handeln s. Handeln
und das Leben, 245 f, 248
Maßstab hinsichtlich des s. Maßstab
das Menschliche und s. dort
metaphysisch, 246
Theorie über das s. dort
Tun des, 60, 317, 320
wie tue ich etwas Gutes, 31
Gott allein tut das Gute, 226 f
Ursprung des, 31, 39
als das Verantwortliche, 285
ist Wirklichkeit/das Wirkliche selbst, 35, 37, 39
Gute, der, 351, 353, 436, 451 undder Böse, 71–73, 127, 350
Gutsein
eigenes, 31, 33, 60, 219, 232, 275
heißt leben, 252
Menschsein und s. dort
als Selbstzweck, 372
Gutseinwollen, 35, 451

Habilitation Dietrich Bonhoeffers Lebenslauf zur, 379
Habilitationsschrift (AS), 26, 138, 277
vgl. „Akt und Sein“
Habsucht, 47
Halle (an der Saale), 12
Handeln, 216
christusgemäßes, 228, 230, 262 f
geschichtliches, 224, 226–230, 235 f, 238 f, 241, 242, 243, 268, 274
das Gute im, 227, 234, 285
gestaltendes, 153
Folgen des/Handlungsfolgen, 219, 220, 224 f, 267, 326
ideologisches, 224, 268
politisches, 236, 238 f, 244
sachgemäßes, 272
Subjekt des, 220
verantwortliches, 132, 220, 223 f, 232–234, 241 f, 263, 267–269, 271 f, 277, 280–282, 284, 287 f
Grenze(n) des, 223, 269, 282, 297 f
Struktur des, 275, 283
stellvertretend, 276
ist stellvertretendes Handeln, 231
wirklichkeitsgemäßes, 221–223, 226, 228, 230, 260–263, 266, 273
Handelnde, der
immer gewissenlos, 258
Handwerk, 70, 106
Handwerksmeister s. Meister
Harvard, 16
Hasardspiel, 120
Haß 63, 70, 107, 123, 130, 146 f, 199, 215
Hegel-Seminar Dietrich
Bonhoeffers, 314, 369
Heide, der, 291,351,359
Heidentum, 114
Heilige, das, 44, 64
Heilige, der, 62, 380
Heilige Schrift s. Schrift
Heiliger Geist, 34, 50, 83, 176, 291, 351
Heiligkeit, 104
Heimat, 344
Hermeneutik, 441
Heroentum, 81
heroisch, 438
Entschluß 127
vgl. unheroisch
Heroische, das, 237
Tragisch-Heroisches s. dort
Heroismus, 121
Herr
und Diener, 288
der Herren, 395 f
und Knecht, 375, 395
Herrentum, 72 f
Heteronomie, 278, 364, 406
vgl. Autonomie; Christonomie
Heuchelei, 82, 121, 128, 239, 272, 317, 331 f, 334, 367
Heuchler, 351
heute, 40, 126, 348
und hier, 325
unter uns, 87–89
hinduistisch s. Vedastudium
hineingesenkt s. Einsenken
Hingabe, 231, 251, 258, 270, 277, 279, 282, 335, 338
Hitlerjugend, 130, 170
Hitler-Regime, 72, 135, 443
Hochmut, 53, 73
Hochscholastik, 41
Hören
und Tun, 331–334
Gottes Gebot, 382 f
Hörer
Seligpreisung des s. dort
der Verkündigung s. dort
Hoffnung, 171
Glaube und Liebe und s. Glaube
Holland, 96
Holocaust, 130
homo religiosus, 359
Humanismus, 112
Deutscher, 108
Dritter, 108 f
Humanisten, 96
Humanität, 342–344, 353, 430

Ich, 31–33, 138, 258, 277 f, 282, 295
Christi/Jesu Christi, 248 f, 394
Gesamtich s. Kirche
von Menschen
aller, 230, 258
mehrerer, 219, 257
Öffentlichkeit vordem eigenen, 316
Ichsager, 315
Ideal(e) 39 f, 68 f, 81, 113, 234, 240, 242, 252, 361, 376, 392
Gemeindeideal s. dort
Verwirklichung ethischer, 219, 231 f, 275
Idealisierung, 351
des Bürgerlichen/Unbürgerlichen, 352
Idealismus
Deutscher, 38, 108, 173, 218
idealistisch, 173, 179
Idealmensch/Idealwelt, 70
Idealtyp, 242, 372
Idee, 32, 39 f, 68, 75, 86, 99, 117, 146, 172, 221, 225 f, 232, 240, 248, 260, 268, 310, 380
ethische, 38 f
Liebesidee, 69
Menschenidee, 231 f, 234
eines neuen Menschen, 275
und Realisierung, 34, 38 f, 61, 234
Verwirklichung der, 86, 147, 173
Ideelle, das, 247, 262
Ideologie, 223 f, 231 f, 235, 241, 247, 263
ethische, 228, 231
NS-Ideologie, 114
Rassenideologie s. dort
ideologisch s. Abstraktion; Handeln
Idiot, 186–188
Idiotie
angeborene, 190
Idyll, 242
imitatio Christi, 81
Imperativ, 47
Inanspruchnahme, 392 f
für Christus/Jesus Christus, 437
des Menschlichen und Guten, 162
der Welt, 51
für das Letzte, 156
des Menschen an seinem Ort, 290 f, 293
des Vorletzten vom Letzten her, 161
vgl. Anspruch
Indikativ, 47
Individualismus, 36, 88, 376
Individuelle, das, 336
und das Kollektive, 310
Individuum, 246, 437
und Gesellschaft, 36
Industrie, 213
Industrieproletariat s. Proletariat
Industriestadt s. Stadt
Ingenieur, 112
Inhalt/inhaltlich
Form/formal und s. dort
Inkarnation, 83, 436
Innerlichkeit, 47, 146
Inspiration, 326, 382
Institution, 168, 172, 213
der Obrigkeit s. dort
institutionell-bürokratisch, 393
Institutioneile, das
und das Organische, 111
intellektuell s. Redlichkeit
Internationalismus
Nationalismus und s. dort
Internierung
Kranker, 189, 211
Intuition, 323
irrational, 273
Irrationale, das
Vergötterung des s. dort
islamisch s. Gemeinschaft
Israel (Volk) 95
Italien, 93, 96, 233, 273 f, 358

Ja (Gottes) 71, 78 f, 268
Ja/Bejahung und Nein
zur Entzweiung, 307
göttliche(s) 222, 258, 262, 267
Gottes
zur Geschichte, 94
über das/unser Leben, 250–254
letztes, 261
gegenüber der Welt, 291
Japan, 93, 99, 358, 447
Jesus Christus s. Christus
Jude(n) 95, 130, 136, 168, 189, 291, 428
Jugend, 130 f, 374
Hitlerjugend s. dort
Jünger, 226, 345, 382
„Jüngste Theologie“ (Vorlesung Dietrich Bonhoeffers), 323
Jüngstes Gericht, 321 f
Jüngster Tag, 119, 123, 379

Kaiser, 93, 96, 103
Papst(tum) und s. dort
Kampf, 191, 193, 238, 246, 343 f, 346
Kirchenkampf s. dort
ums Recht s. dort
gegen die Welt s. dort
Kantisch s. Autonomie; Ethik (Pflichtethik)
Kapitalismus, 363
Frühkapitalismus, 162
Kapitalismuskritik, 213
Kapitel (Querverweise Dietrich Bonhoeffers in seinem geplanten „Ethik“-Buch)
über „Die Arbeit“ 214
erstes, 222
nächste(s)
die beiden, 162
vom „Guten“, 176, 448 f
Kastration, 211
Kasuistik, 324, 389, 399, 432, 440
Formalismus und s. dort
vgl. Casus
kasuistisch
weder abstrakt noch, 89
Auswege, 206
katholisch s. Dogmatik; (Lehre von der) Ehe; Ethik; Güte; Kirche; Messe; Moraltheologie; Säkularisierungsprozeß
Katholizismus, 410
Kausalgesetz, 284
Keuschheit, 130
Kind(er)
Gottes, 260, 265, 325
der Kirche, 344
im Mutterleib s. Tötung
Wille zum (eigenen) 200–202, 204
vgl. Eltern; Vater
Kirche bes. 84; 34, 410, 415–419, 426–430, 432, 430
amerikanische, 357
anglikanische, 98
Eine, 85, 101
christliche Ethik und s. Ethik
evangelische, 164, 399, 412, 422, 425
Gang zur, 158
als Gemeinwesen, 407–409
als Gesamtich, 128
katholische, 103, 204, 211, 359, 399, 402
als Leib Christi s. dort
Leiden der, 118, 124
als Mandat, 54–56, 59, 336, 392, 394, 397, 399, 406–408, 410, 433
und Obrigkeit, 398, 403
und Menschheit, 83–85
als Ort der Schulderkenntnis, 126
Raum in der Welt s. Raum
reformatorische/der Reformation, 350, 359
römische/römisch-katholische, 45, 96, 101
Schuldbekenntnis der s. dort
als Selbstzweck/Selbstzwecklichkeit der, 410 f
Sichtbarkeit der, 48
Staat und s. dort
Verweltlichung der, 346 f
und Welt, 59 f, 85, 123 f, 147, 348, 361, 403, 409, 411 f
Wort der
über Ordnungen, 362 f
an die Welt, 354, 358 f, 430
„Kirche und Eschatologie“ (Referat Dietrich Bonhoeffers), 169
Kirchenaustritt, 115
Kirchenfeindschaft, 105, 112, 115, 118
Kirchengeschichte, 156
Kirchenkampf (deutscher), 46, 297, 346, 374, 417 f, 421
Kirchenväter, 197, 213
Kirchenzucht, 398, 411
Klasse, 105, 108
Kleidung, 180 f, 305
Klein-Krössin (Hinterpommern) 18, 93, 450
Klerikalismus, 53
Kloster, 219, 247, 292
Weg Luthers durch das, 140, 142, 291
Klugheit, 227
Einfalt und s. dort
Koblenz, 12
Königsberg, 421
Königsherrschaft Christi, 223
Kollektiv, 172
vgl. Individuelles
Kollektivismus, 363
Kompromiß 144 f, 147, 293
Radikalismus und s. dort
Kommunisten, 330
Kommunistisches Manifest (1847/48), 111
Kompromißlösung s. Lösung
Konflikt, 65–67, 208, 311–315, 326, 336, 404, 442
ethischer, 368, 389
ewiger (endloser/heilloser/prinzipieller/unlösbarer) 228, 236 f, 251, 263–266, 283, 326, 433
Mensch des/im, 43, 48, 60, 299
von Pflichten, 293, 387, 389
von Rechten, 175
Kongo, 215
konkret s. Ethik; Gebot; Nächster; Situation; (Bereich der) Verantwortung
Konkrete, das, 375 f, 435
vgl. Abstraktes; Allgemeines
Konkretheit, 382, 385
Konkretion, 289, 376, 379, 399, 416, 436, 439
Konkubinat, 201
konservativ s. Romantik Konservativismus, 266, 380
romantischer, 393
Konspiration, 128, 418, 429 f, 438
vgl. Widerstand
Kontemplation, 411
kontingent, 277
Konzentrationslager (KZ), 158, 213, 215, 427
Konzil
ökumenisches, 418
Korruption, 131
Kranke, der, 185–191, 197
s. Internierung; vgl. Depressiver; Erbkranker; Idiot
Krankheit, 210
unheilbar erbliche, 189 f
Kreatur, 37 f, 148, 165, 260, 405 f
neue (καινὴ κτίσις) 78
Gemeinde als, 408, 409
Kreuz, 75, 77 f, 83, 96, 133, 149 f, 242, 404
und Auferstehung, 60
Kreuzworträtsel, 120
Kreuzzug (crusade) 357
Krieg, 113, 127, 136, 188, 190, 210, 273, 287, 298
abendländischer, 99
Bauernkrieg s. dort
Bürgerkrieg, 133
Dreißigjähriger Krieg s. dort
gerechter, 100
Nationalismus führt in den s. dort
Tötung im, 183 f
totaler (Vernichtungskrieg) 99 f, 427 f
Kriegsdienst, 236
Kriegsdienstverweigerer, 411
Kriegserklärung, 282
Krone (göttliche Institution der Obrigkeit)
als heilend und vernarbend, 134 f
Künstler
entartet, 217
Kultur, 104, 398, 420, 432
christliche, 348
als Mandat, 392, 394, 397, 399, 406 f, 409 f, 433
Kulturkritik, 105
Kulturprotestant/kulturprotestantisch, 42, 291, 413
Kulturprotestantismus, 45, 420
Kultverein, 49, 426
Kunst, 57, 106, 124, 260, 342
entartet, 168
Kunstwerk, 307

Landwirt, 286
Laster, 351, 388
Lasterhafte, das, 352
Lasterhafte, der, 333
Lasterkataloge, 47, 128
Leben, 137, 139, 169 f, 178, 188 f, 245 f, 304, 310, 451
Baum des s. dort
christliches, 59, 137, 146, 148–151, 315, 364
ist Leben Christi/Jesu Christi in mir/Christusleben, 139, 160
Einheit des, 264
ist Teilnahme an der Christusbegegnung mit der Welt, 151
in der Welt, 450
Christus/Jesus Christus als das/mein/unser, 82, 248–252, 255, 257
Ehrfurcht vordem, 177
erhaltenes, 166, 168 f, 188
ewiges, 150, 177, 188
Fluß des, 388
Fülle des, 371, 384 f, 387, 390
das Ganze des/Lebensganzes, 33, 243, 309, 384, 387
Ganzheit des, 137, 254, 305
geschöpfliche, 368
das Gebot Gottes als Element des s. Gebot
geistiges, 216
Grenze(n) des, 210, 248, 371 f, 384 f, 389 f
das Gute und das s. dort
lebensunwertes, 79, 164, 171, 183 f, 188 f, 427
lebenswertes, 184, 188 f, 249
metaphysisch, 249
Mit-leben, 372 f, 390, 433, 452
Mitte des, 371, 384 f, 390
als Mittel zum Zweck
und Selbstzweck, 171–173, 179
als Teilnahme am Gottesreich, 173
das natürliche, 116, 131, 164–166, 169, 171, 448, 450 f
Rechte des s. dort
neues, 78 f, 82, 133, 150, 196, 250 f, 321, 323, 325
scheinbar, 119
öffentliches, 73
berufliches und, 287
Opfer des s. dort
Recht auf s. dort
selbstlos, 256
tägliches, 250, 328, 371, 385
Tötung des s. dort
verantwortliches, 258, 292
Struktur des, 256, 289, 429
Verzicht auf das eigene, 241
völkisches
Erhaltung des, 210
Werden des, 307
und Wirklichkeit, 248, 251 f
Lebensgesetz, 282 f, 342
der Geschichte, 239, 263, 406
Lebenskunst, 372
Lebensordnung, 62
Lebensreformer s. Reformer
lebensunwert s. Leben
lebenswert s. Leben
Lebenswille, 168, 169
Lehramt, 402
vgl. Predigtamt
„Die Lehre vom primus usus legis nach den lutherischen Bekenntnisschriften und ihre Kritik“ (Ausarbeitung Dietrich Bonhoeffers), 17, 85, 240, 311, 324, 326, 359, 391, 430, 454
Lehrer, 379
und Schüler, 286 f, 375, 378
Lehrmeister s. Meister
Leib, 179–183, 209 f
Freiheit des menschlichen s. Freiheit
als Kerker der unsterblichen Seele, 180
als Mittel zum Zweck, 212, 214 f
und Selbstzweck(lichkeit) 179–181
Recht auf Freuden des s. Recht
Würde des s. dort
Leib Christi/Jesu Christi, 54, 60, 69, 127
des Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen Bild des, 52 f
als Gemeinde, 53 f, 61
als Kirche, 84
Leiblichkeit, 180, 213
Leiden, 82, 121, 130, 238, 240, 251, 334, 338, 348
der Gemeinde s. dort
der Kirche s. dort
um einer gerechten Sache willen, 349
Leidenschaft, 184, 335
erotische, 198
Leipzig, 183, 308
Deutsche Bücherei, 121
Leistung, 35, 108, 112, 251, 287, 375, 377
Adel der s. dort
Arbeitsleistung, 181, 212, 214
Begriff des Berufs als Gebiet von s. Beruf
Lebensleistung, 371
letzte s. Gerechtigkeit;
Wirklichkeit; Wort; Wort Gottes
Letzte, das, 137, 140, 147 f, 224, 274, 350
Bindung an das
unbewußter Rest einer, 162
Einzug der Gnade ist das s. Gnade
Freiheit des, 152
Infragestellung des (im Abendland) 161
qualitativ
das Sollen als, 369
und Vorletztes, 140–145, 151 f, 155 f, 160 f, 164, 166, 176
und Christus/Jesus Christus, 148–150
im christlichen Leben, 144–148, 150 f
lex, 46
primus usus (legis), 85, 390, 453 f
Liberalismus, 229, 420
Libertinismus, 46
Liebe, 78, 83, 139, 231, 240 f, 242, 299, 305, 310, 325
Bruderliebe s. dort
Christi/Jesu Christi, 155, 352
Definition der (was ist Liebe) 335–338
Feindesliebe, 238, 240, 242, 243, 417
Fernstenliebe, 295 f
Glaube und Hoffnung und s. Glaube
Gott ist, 337–340
zu Gott, 67, 231
und Mensch, 279
und zum Nächsten, 339 f
Gottes, 54, 137, 148, 337, 340 f, 392
zum/zu den Menschen, 71, 74 f, 78, 231–233, 394
Menschwerdung der/menschgewordene, 231, 241, 244
zur Welt, 52, 69 f, 75, 147, 232, 242–244, 358 f, 394
Weltgestalt der, 240 f, 244
Wirklichwerden der, 231
zum anderen Menschen, 241
zum wirklichen Menschen, 74, 231–234, 237, 275
von Menschen zueinander der Eheleute, 208
zweier Menschen, 182
Nächstenliebe, 241, 280, 282, 295–297
als Offenbarung Gottes, 337 f
Selbstliebe s. dort
selbstlose, 233, 275 f
als Tun des Menschen, 339 f
Verantwortung und s. dort
verfluchte, 336
Wahrheit und s. dort
zur Welt
in Feindschaft gegen Gott, 52
liturgisch s. Armut
Lösung, 314, 355 f, 368
extreme, 144 f
Kompromißlösung, 144, 146, 149
für Probleme s. dort
nicht Lösung, sondern Erlösung, 356
radikale, 144, 146
Logik, 271
Logos spermatikos, 347
Lohn, 127
öffentlich, 321 f
London, 225, 306, 344, 428 f
Lotteriespiel, 120
Lüge(n) 62, 75, 76 f, 154, 273, 280, 298
organisierte, 347
Lügner, 63
schlimmer wenn ein Lügner die Wahrheit sagt, 62
Lust
und Unlust, 310
lutherisch s. Berufsgedanke;
Methode; Zwei-Reiche-Lehre
Luthertum, 357, 420
Pseudoluthertum s. dort

Machiavellismus, 19, 121
Macht
und Ermächtigung, 379 f
Ordnungsmacht, 122–124
der Verantwortung dienend, 244
Verlangen nach, 117
Mandate, 19, 21, 201, 356, 431–433, 438, 440 f
Füreinander/Gegeneinander/Miteinander der, 397 f, 406
göttliche, 54–60, 297, 392–395, 397–399, 406–408, 410
s. Arbeit; Ehe; Familie; Kirche; Kultur; Obrigkeit; Verkündigung
Mann
und Frau, 291
Einheit von, 208
und (fehlender) Schatten, 304
Marbach (am Neckar), 334
Martyrium, 63
marxistisch, 111, 213, 443
Maschine, 107, 112
Mensch als, 158
Maske, 65, 239
jeder tiefe Geist braucht eine, 306
Masse (Massenbewegung) 105, 109, 111 f, 129, 353
Maßstab, 71, 77, 188, 328, 330 f, 380
hinsichtlich des Guten (und Bösen) 37, 218, 226 f, 246, 309, 316
zur Selbstprüfung, 295
Mathematik, 271
Mechanisierung, 104 f, 172 f
Meditation, 411
Mediziner, 293
Meister
(Handwerksmeister/Lehrmeister) 379
und Geselle, 378
und Lehrling, 286 f
Mekka, 108
Mensch, 387
befreit
durch Jesus Christus, 138
der (im Säkularisierungsprozeß) befreite, 105, 116
neue, 105, 113
der ganze/als ein Ganzer, 48, 59, 84, 246, 294, 341
nur der Gerechtfertigte wird, 152
Gott wurde, 86, 224, 268
der neue (καινὸς ἄνθρωπος) 78 f, 82 f, 150, 408, 449
Anziehen des, 308
als (sein eigener) Schöpfer, 125, 245, 302
Schöpferkraft des, 307
als Richter, 71, 75, 125, 132, 275, 302, 310 f, 316, 320, 330 f, 333, 372, 388
als Student der Ethik s. Ethik im Unterschied zum Tier, 181, 192, 199
der wirkliche, 70 f, 74, 81 f, 86, 125, 231 f, 363
Zerfall des s. dort
Menschenfeindlichkeit, 347
Menschenrecht(e) 105, 108, 174, 217, 342, 353, 358, 363, 437 f
Erklärung der
französische (déclaration des droits de l’homme) 109 f, 117, 175
in Virginia (Grundrechte) 108, 180
Grundrechte und, 343
Menschentum hohes, 66, 71
Menschenverachtung
und Menschenliebe, 72–74
und Menschenvergötzung s. Vergötzung
Menschenverbrüderung, 376
Menschenvergötzung s. Vergötzung
Menschenwürde, 108, 180, 377
Menschheit, 71 f, 257
Annahme der s. dort
neue, 79, 407
gesunde, 191
Kirche und s. dort
Urteil über die s. dort
Wirklichkeit der s. dort
Menschliche, das
das Christliche mitten im, 404
und Gutes
gehört auf die Seite Jesu Christi, 161, 436
s. Inanspruchnahme
Menschlich-Natürliches, 164
Menschlichkeit, 124, 345–348, 350, 436
Menschsein, 70, 122, 125, 149–152, 166, 180, 217, 396, 436
Christi/Jesu Christi, 149
und Gutsein, 151, 157, 159, 437
und Bösesein, 151, 448, 451
Menschwerdung, 60, 72–74, 89, 96, 166, 223 f, 227 f, 230 f, 235 f, 238, 240 f, 243 f, 253, 268, 291, 293, 404
und Kreuz(igung) 94, 97 f
und Auferstehung, 148–150
Messe
katholische, 127
Messias, 95
Metamorphose, 324 f
metaphysisch s. das Gute; Leben; Positivismus; Reinigung; Spekulation
Methode, 140 f, 159, 240, 369
lutherische/paulinische, 140
pädagogische, 369
Methodisten, 357
Mißtrauen, 73, 396
Mit-leben s. Leben Mitte
Christus als s. dort
des Lebens s. dort
Mittel
und Zweck, 242
zum Zweck s. dort
Mittelalter, 41, 101, 123, 264, 347
Möglichkeit, 301, 304, 315, 320, 322 f, 326, 331
und Wirklichkeit, 302 f
Mönch/mönchisch, 42, 291, 380
Mönchtum, 292
Mörder, 280
Moloch, 246
Moral, 194
doppelte, 242, 243, 359 f
moral man and immoral society, 36
Moralische, das
versteht sich von selbst
immer, 365
nicht, 370
wieder, 371
Moralisierung, 368, 371
Moraltheologie
katholische, 164, 197, 205–208, 211
Mord, 127, 130, 183, 185, 203
Moskau, 425, 429
moslemisch s. Völker
Motiv, 34, 36–38, 194–196, 198, 203, 267, 284, 317 f, 334, 355, 372 f, 388
Motivethik s. Ethik
München, 19
Münchener Abkommen (1938), 74
mündig s. Volk
Mündigkeit, 402
Münster (in Westfalen), 103, 421
Musik, 57
Mutter, 204, 344
Mythologie, 32, 120
Mythologisierung, 94, 98

Nachäffung, 50, 83
Nachfolge, 283, 322, 332, 360, 409, 417 f
Christusnachfolge, 335
„Nachfolge“ (Buch Dietrich Bonhoeffers) 7 f, 10 f, 24, 36, 48, 86, 138, 160, 241, 290 f, 340, 391, 398, 418, 433, 436
Nachfolger, 315, 322, 345
Nachkommenschaft
Verhütung unerwünschter, 209, 211
grundsätzliche Verweigerung der, 204
„Nach zehn Jahren“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 16 f, 63, 65, 73, 430
Nächste, der, 122, 241, 269, 310 f, 335, 414
und der Fernste, 295 f, 297
Gott und s. dort
der konkrete, 220, 260
Nächstenliebe s. Liebe
Name
andere Namen geben, 72
Christi s. dort
Nation
als revolutionärer Begriff, 110 f
Deutsche, 172
Nationalismus, 105, 110–112, 357
und Internationalismus, 111
führt in den Krieg, 113
Nationalsozialismus, 89, 110, 113, 370, 410, 417, 423, 426
Nationalsozialist(en)/N. S. 49, 74, 99, 168, 188, 190 f, 278, 422, 425, 430
nationalsozialistisch/NS- 36, 41, 63 f, 79, 122, 129, 131, 159, 170–172, 213, 239, 280, 370, 401, 418, 422 f, 426
Gerichte, 349
Liedgut, 79
Regime, 56, 59, 63 f, 89, 120, 123, 136, 217, 270, 282, 294, 342, 346, 349 f, 361 f, 384, 397, 401, 418, 421 f, 424 f, 431 f
vgl. Drittes Reich; Hitler-Regime
s. Deutschland; Ideologie; Propaganda; Verbrechen
Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP), 94, 177
Natürliche, das, 41, 44, 104, 168–171, 174–176, 203, 213, 372, 437 f
Begriff des, 163–165, 424
und das Pflichtgemäße, 373
und das Übernatürliche, 44 f, 388
und das Unnatürliche, 164–166, 169 f, 173
Vernunft als Organ der
Erkenntnis des s. Vernunft
Natur
durch den Fall wird die Kreatur zur, 165
und Geist, 248
Gesetze der
Korrespondenz zwischen den Gesetzen des Denkens und den, 106
und Gnade, 37, 41, 97, 163, 202
Herrschaft über die/Beherrschung der, 106, 205
Unnatur s. dort
und Vernunft, 208
natura (nasci) 165
Naturrecht, 343, 358 f, 363
Naturrechtslehre, 163, 419
Naturtrieb s. Trieb
Naturwissenschaft(en), 131, 172, 248, 284
Naturwissenschaftler, 104
naturwissenschaftlich s. Erkenntnis
necessità, 185, 272 f, 431
Neger, 215, 296
Neid, 127,396
Neigung
Pflicht und s. dort
Nein
Ja und s. dort
neu s. Dekaloge; Geist; Gerechtigkeit; Kreatur; Leben; Mensch; Menschheit; Schöpfung; Welt
Neue, das, 311, 315
Neues Testament (N. T.)/neutestamentlich, 41, 44, 48, 52 f, 84, 95, 156, 237, 252, 290–292, 295, 311, 314, 313, 336, 338 f, 351, 433, 441, 453
Neutralität, 346
Neutrum
Christus nicht ein s. dort
Wirklichkeit nicht ein s. dort
Neuzeit, 43
New York, 38, 117, 296, 306, 415
Kirchenzettel, 118
s. Union Theological Seminary
Nichts, 115, 118, 122, 171 f
abendländisches, 119
Alles oder s. dort
Schöpfung aus dem s. Schöpfung
Nicht-Wissen
um Gut und Böse, 318 f
des eigenen Guten und Bösen, 224, 268
um das eigene Gute (und Böse) 320, 322, 325, 327
Nihilismus, 113 f, 125, 171
Nihilist, 315
Nomaden, 57
Nomismus
mündet in Antinomismus, 46
Norm, 32 f, 38, 40, 218, 220, 368, 414
Not, 70, 109, 155, 203, 279, 283, 366
bricht Gebot, 274
der Brüder s. Bruder
Notlage, 312, 314
Notwendige, das
und das Freie, 310, 373
tun, 224, 267, 451
Notwendigkeit, 121, 185, 228, 241, 272–274
außerordentliche, 274
göttliche, 285
NS- s. nationalsozialistisch
Nüchternheit, 237, 266, 326
Nürnberg, 177, 200
Nützliche, das, 38
Nützlichkeit, 254
Nutzen, 259 f, 310
Nutzwert, 172, 187, 214
sozialer, 188 f, 191

Oben
vonoben(her), 58, 111, 123, 134, 356, 388, 394, 397
von oben nach unten, 375, 377, 383
und Unten, 8, 377, 394–396, 400, 432 f
Obensein, 377, 397
Begrenzung und Schutz des, 398
Mut oben zu sein, 375
und Untensein, 378 f, 395 f, 401, 432
Oberschicht, 370
Obrigkeit, 46, 102–104, 111, 132, 211, 379, 383 f
Gehorsam gegenüber der s. dort
göttliche Institution der, 134
als Mandat, 54–56, 58 f, 297, 356, 392, 394, 397, 399, 403, 406 f, 409 f, 433
und Untertan, 375
Obrigkeitsstaat und Untertanenstand, 433
öffentlich, 352, 398
s. Eintreten; Leben; Lohn; Sünder; Verantwortung
Öffentlichkeit, 62, 316
Verzicht auf, 66
Ökumene, 26
Ökumeniker, 430
ökumenisch, 80, 405, 416
s. Gemeinschaft; Konzil
Österreich, 74, 113, 215
Offenbarung, 33, 61, 324, 399, 402, 410, 419 f
Christi s. dort
Gottes s. dort
Uroffenbarung s. dort
durch das Wort, 158
Offenbarungsgemäße, das
das Vernünftige und das s. dort
Offenbarungstheologie s. Theologie
Onanie, 208
Opfer, 329, 335
des (eigenen)
Lebens/Lebensopfer, 192, 196 f
Opportune, das, 222, 261 f
Optimismus, 77, 170
Optimist, 267
Ordnung(en) 76, 134–136, 149, 155, 158, 201 f, 213, 216, 272, 314, 336, 352, 360–364, 369, 375, 377, 380, 393 f, 396, 414, 419
Erhaltungsordnungen s. dort
göttliche, 55, 114, 149 f, 168, 361, 401
kirchliche, 59, 411
Lebensordnung s. dort
Rechtsordnung s. dort
relative, 274
Schöpfungsordnungen s. dort
der Welt/weltliche, 41, 145, 148, 362, 364, 407 f
Rechtfertigung der s. dort
Welt in Ordnung (bringen) s. Welt
Ordnungsmact s. Macht
Organisation, 50, 169 f, 409
Ort
am gegebenen, 224, 267
Inanspruchnahme des Menschen an seinem s. Inanspruchnahme
der Verantwortung s. dort
Zeit und
des Ethischen s. dort
Osnabrück, 103
Oxford-Gruppenbewegung, 113, 341

pädagogisch, 53, 270
s. Methode
Pädagogisierung, 371, 399
Papst(tum)
und Kaiser(tum) 100 f
paradox, 63, 226, 249, 332, 350
Paränese
apostolische, 282, 391
passiv
rein (mere passive) 340
Passive, das, 339
Passivität, 285
Aktivität als s. dort
theologischer Begriff der, 340
Pastor, 400
patet exitus, 192, 194
Pazifismus, 418
Peinigung, 212, 214
Perfektionismus, 46, 241
persönlich
und sachlich, 293
Persönliche, das und das Sachliche, 336
Person, 378, 395
und Amt, 242
und Sache, 270
und Werk, 35, 38
„ ‚Personal‘- und ,Sach‘ethos“ (Ausarbeitung Dietrich Bonhoeffers), 17, 22, 240, 293, 336, 430
Personhafte, das, 261
Pessimist, 267
pfäffisch s. Volkspädagogik
Pflicht(en) 65 f, 69, 286, 291, 387–389
Berufspflichten s. dort
Christenpflicht
selbstverständliche, 198
Konflikt von s. dort
und Neigung, 310, 367, 388
Rechte des natürlichen Lebens vor s. Rechte
Pflichtbegriff, 387
Pflichterfüllung bequemere, 296
Pflichtethik s. Ethik
Phänomen, 239
ethisches, 37, 368 f
Phänomenologie, 379
des Ethischen s. dort
Pharisäer, 66, 311–320, 322, 329, 332, 351
Pharisäismus, 190, 207
Philosoph(en) 86, 423
christliche, 380
Philosophie, 240
Existentialphilosophie s. dort
Wertphilosophie s. dort
vgl. Denken
Pietismus, 229
Polemik, 332
polemisch, 377, 433
gegen statische Verselbständigung, 45
Polen, 49, 99, 184, 426
polnisch s. Volk
Politik, 96, 232
abendländische, 121
und Bergpredigt, 299
englische, 239
politisch s. Ethik; Handeln
Politische, das, 272 f
Politisierung, 342
Polizei
göttliche, 367
Popularität, 73, 379
positiv s. Christentum; Recht
Positivismus
empirischer/metaphysisch-religiöser, 380
positivistisch s. Ethik
Prädestination, 303, 340
Pragmatismus, 415
banausischer, 259
Praktisches Christentum (Life and Work), 80, 417
Prediger, 400
und Gemeindeglied, 375
Predigt, 124, 130, 398 f, 401
Christuspredigt, 362
Prüfung der, 401
Ruf/Gehenzur, 158 f
Predigtamt (Lehramt) 399–402
Predigtbuch, 402
Preußen, 111, 215
Priestertum
aller Gläubigen, 401
Prinzip(ien) 64 f, 67 f, 85 f, 117 f, 170, 176, 206, 219 f, 224, 237, 247, 252, 254, 260, 267 f, 273, 280, 284, 324, 355, 373, 375, 377, 380 f, 398, 414 f
und Anwendung, 40, 80, 381
staatlichen Lebens, 271
Vernunftprinzip
das Ethische als s. dort
weltliches und christliches, 263–265
Prinzipielle, das, 367, 370
privat s. (bürgerliche) Existenz;
Tugendhaftigkeit
Privatisierung, 229, 247
Privilegien, 108 f, 377, 393
Privilegierte/Nichtprivilegierte, 376 f
Problem(e)
Auffassung von
extreme, 439
ethisches, 31 f, 246
Lösung des, 219
der Welt/weltliche, 354–356, 358
gibt es christliche Lösungen für, 355
profan, 32, 41 f, 44, 281, 369
Demut im profanen Sinn s. Demut
Profane, das, 44, 104
Programm, 62 f, 69, 80, 86, 89, 260
Prohibition, 357, 364
Proletariat, 109, 353
Industrieproletariat, 357
Proletarier
aller Länder, 111
Propaganda
NS-Propaganda, 67
sophistische, 122
Prostituierte, die, 352
protestantisch s. Ethik; Säkularisierungsprozeß
„Protestantismus ohne Reformation“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 114, 117 f, 357
Prüfung/Prüfen, 267, 319, 334
Selbstprüfung, 295, 322, 327–329, 352
was der Wille Gottes sei s. Wille Gottes
pseudolutherisch, 422
Christus s. dort
Pseudoluthertum, 41, 290, 292
Pseudorealismus, 240
pseudorealistisch, 243
Psychologie, 322
psychologisch, 267, 317 f, 322, 340, 352
Psychologisieren, 323, 332
Purismus, 241

Quälen, 100
quälerisch, 215
Quietiv, 170

radikal s. Christentum; Christus; Lösung
Radikalismus, 147, 149, 156
und Kompromiß 65, 146, 148, 151
Radikalität, 79, 219, 247
Räume
zwei, 41–44, 52
Randexistenzen, 352
Randgestalten
biblische, 141
Rasse, 41, 83, 99, 110, 422, 437
Rassegedanke, 114
Rassenbiologie, 191
Rassenideologie
des Dritten Reiches/nationalsozialistische, 422, 427
Rassenvorurteil, 296
Rassismus, 417
Rat (Beratung) 282, 342, 354
verantwortlicher, 364
ratio, 109, 112, 273
als Arbeitshypothese, 106
die befreite/Befreiung der (im Säkularisierungsprozeß) 105–108
ultima, 273 f
Rationalisierung, 104, 191
Rationalismus, 106
Raum
abstecken
durch das Ethische, 390
durch die zehn Gebote, 362
durch Christus/Jesus Christus bestimmter/eingenommener, 325, 328
geistlicher und weltlicher, 43, 55
der Kirche (in der Welt) 48–50, 410
Raumdenken, 43 f, 47 f
gesetzlich, 46
real, 234, 240, 257
s. Stellvertretung
Realisierung, 34, 61, 234, 316
der Idee s. dort
Realismus, 238–240
Pseudorealismus s. dort
Recht(e) 59, 73, 76, 124, 131, 134–136, 153, 155 f, 158, 344, 346–348, 350, 429 f 436, 453
Erfüllung alles, 176
mit uns geboren, 175, 179
geschriebenes, 342
auf Glück, 180, 216
Gottes, 361
Kampf um(s) 345, 361
kirchliches, 411
Konflikt von s. dort
auf Leben, Ehe, Eigentum, Ehre, 360
auf das leibliche Leben, 179–216
auf Erhaltung des leiblichen Lebens, 179, 199
auf Fortpflanzung, 199 f, 202, 204, 206 f, 210
auf Freuden des Leibes, 180–182
auf Unantastbarkeit des Leibes, 209 f
des natürlichen Lebens, 173–217
Gott selbst steht ein für, 174, 178 f
vor Pflichten, 173 f, 437
des werdenden Lebens, 203 f, 210
Menschenrecht s. dort
menschliches, 202, 208
natürliche(s) 175
auf Arbeit und Eigentum, 216
Aufhebung aller, 212
des Einzelnen, 176–178
des geistigen Lebens, 216, 450
Grundlage aller, 179
Naturrecht s. dort
positives, 175
göttliches und weltliches, 176
staatliches, 203
ringt mit Recht, 284
römisches, 174, 175
mit der Schöpfung verliehenes, 212
Vernunftrecht s. dort
Verzicht auf, 241, 360 f
auf bewaffneten Widerstand, 103
Rechtfertigung, 32, 153, 233 f, 276, 429
des Einzelnen, 451
und Erneuerung, 133 f, 136
und Erlösung, 166
der Güter, 348
des Guten/des Bösen, 352
eines Handelns, 224, 226, 268, 289
unseres Lebens vor Gott, 160
des Sünders, 139 f, 144
aus Gnade(n) allein, 137 f, 142, 147, 150–152, 155, 164, 435–437
aus Glauben allein, 138 f, 142, 152, 437
nicht der Sünde, 140
des Weltlichen/der weltlichen
Ordnungen an sich, 104, 290 f
Rechtsordnung, 359
gemäß dem Dekalog, 360
positive, 271
Rechtsstaatlichkeit, 89, 122
Reden
ethisches
Ermächtigung zu s. dort
will Stetigkeit s. dort
Redlichkeit
intellektuelle, 106
Reflexion, 310, 320, 322
Reform, 156
Reformer, 230
Lebensreformer, 247
Reformation, 45, 96–98, 101 f, 104, 107, 123, 137 f, 351, 410
Reformationszeit, 229, 393, 399
reformatorisch, 43
s. Christentum; Kirche
Regiment
Gottes s. dort
weltliches, 102
regnum gratiae
über regnum naturae, 43
Reich
abendländisches, 101
Drittes
Mythus/Sage vom, 109, 397
Tausendjähriges, 79, 94, 120
Reich Gottes, 38, 42, 117, 223 f, 266, 359
Reich-Gottes-Idee, 169, 420
Reiche
Zwei, 102, 118
vgl. Zwei-Reiche-Lehre
Reicher Jüngling (neutestamentli- ches Gleichnis) 162, 357, 361
Reife/Reifen, 120, 374
Reinigung
metaphysische, 145
relativ s. Eigengesetzlichkeit; Freiheit; das (absolut) Gute; Sündlosigkeit
Relativität, 221, 284
Religion, 83 f, 106, 306
aus Feindschaft gegen Gott, 113
Religionsgemeinschaft, 84
Religionsgesellschaft, 49
Religionsstifter, 230
„The Religious Experience of Grace and the Ethical Life“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 46
Renaissance, 264
Republik s. Weimarer Republik
Resignation, 148, 237, 252, 369
Reue, 195, 206, 305
Revolution, 175, 282
in Amerika/amerikanische, 108, 116
am Ende des (Ersten) Weltkriegs, 420
Französische, 105, 108, 110–113, 115 f, 376
Richten, 316–319, 322
des Bruders, 330 f
Richter, 286, 314
und Angeklagter, 71, 287, 375
Gott als s. dort
Mensch als s. dort
Richtgeist, 317
Rigorismus, 206 f
Ritter, 35, 66, 380
Rom
(der Antike) 96
(Sitz des Papstes) 98, 103, 147, 200, 364
Romanfragment Dietrich
Bonhoeffers s. „Fragmente aus Tegel“
Romantik, 112
konservative, 380
romantisch s. Konservativismus
Ruf, 290 f, 318, 321, 405
der eine, 361
des Gewissens s. dort
der Gnade s. dort
vgl. Beruf
Rußland, 274

Sabbath, 314
Sabbathgesetz, 279
Sabbathheiligung, 298, 313
Sache, 259, 270 f
gerechte, 349
Person und s. dort
sachgemäß s. Handeln
Sachgemäßheit, 269 f
Sachlichkeit, 216, 270
Säkularisationserscheinungen, 118
säkularisiert s. Beruf
Säkularisierung, 103 f, 169
Säkularisierungsprozeß/Säkularisierungsvorgang, 103–105
auf katholischer Seite, 104 f
auf protestantischer Seite, 104
Säkularismus, 42, 104, 236, 263, 444
sakral, 42, 44
Sakrale, das, 45, 104
Sakrament, 102
vgl. Abendmahl
„Sanctorum Communio“ (Dissertation Dietrich Bonhoeffers), 413 f
Saturiertheit bürgerliche, 352
Schächer (biblische Gestalt) 141 f
Scham, 304–309
Schamgefühl, 213
Scheideweg, 388 f
Scheintun, 317, 330–332
und Scheinhören, 333 f
Scheitern, 77, 198, 219, 229, 236, 239, 242, 247, 434
Christi s. dort
am Gesetz s. dort
Schematismus
ethischer, 218
Schicksal, 70, 103, 120, 191–194, 265 f, 395
Schlange (im Paradies) 304, 313
Schlawe (Pommern), 425
Schlimme, das
und das Schlimmere/Bessere, 65 f
vgl. das (absolut) Gute
Schmerz, 70, 77, 79, 121, 304, 307
Schöne, das, 259
Schönheit, 310
Schöpfer
Gott als s. dort
der Mensch als dort
Schöpfung, 37 f, 138, 149 f, 157, 164, 201, 212, 261
und Erlösung, 146
und Versöhnung, 250
Mittler der s. Christus
neue (καινὴ κτίσις)
Gemeinde als, 408, 409
aus dem Nichts, 57
der Radikale kann Gott seine Schöpfung nicht verzeihen, 146 f
Schöpfungsordnung(en), 36, 41, 421, 437
„Schöpfung und Fall“ (Vorlesung/Buch Dietrich Bonhoeffers), 417, 453
Schrift/Heilige Schrift, 58, 80, 138, 170 f, 173, 191, 303, 329 f, 339, 350, 392, 401 f
Schriftwort
Evidenz des, 402
Schuld, 76, 103, 123, 135 f, 154 f, 203 f, 264 f, 290, 299, 436
auf(sich)nehmen, 71, 127, 228, 234, 237, 242, 280 f, 429
Bekenntnis der s. Schuldbekenntnis
Christus und s. dort
Erbe der s. dort
Gemeinschaft der menschlichen, 232 f, 275 f, 279
Gott will schuld sein an unserer Schuld s. Gott
der Väter s. dort
Vernarben der, 134 f
im Erfolg, 75 f
Schuldbekenntnis, 126–128
der Kirche, 128–133
Schulderkenntnis, 125 f. 128
Schuldübernahme, 275, 282, 289, 438
Schutz-Staffel (SS), 72, 79, 95, 110, 122, 184, 215, 426
Schwärmer, 274
Schwärmerei, 149, 223, 236, 247, 323 f
schwärmerisch, 228, 295, 326
s. Christus; Spiritualismus
Schwärmertum, 41, 118, 229, 263
Schwangerschaftsabbruch, 437
vgl. Abtreibung; Geburtenkontrolle
Schweden, 209
Schweiz
Reisen Dietrich Bonhoeffers in die, 136, 302, 334, 394, 419, 428 f, 431
Schwert, 57, 59, 102
Zwei-Schwerter-Theorie, 100
Scottsboro (USA), 296
Seelsorge/seelsorgerlich, 144, 203
Segen, 118, 134
auf der Ehe, 58, 204, 208
der Väter s. dort
Seiendes, 35, 37, 61, 179, 188, 364, 372
und Gesolltes, 36, 39 f
Sein, 277
eigentliches, 278
und uneigentliches, 301
und Sollen, 34, 310
wie alles sein sollte aber nicht ist, 372
und Werden, 111
Seinsgestalt
und Bewußtseinsgestalt, 167
Sektiererei, 346
Selbstbehauptung, 238, 242, 243 f, 360
selbstlose, 253
Selbstbescheidung, 221, 260, 369
Selbstbetrug, 47, 66, 76, 326, 332
Selbsterhaltung
völkische, 99
Selbsterhaltungstrieb, 361, 383
Selbsterkenntnis, 310
Selbstliebe, 154, 241
selbstlose, 116, 430
selbstlos s. Dienst; Leben; Liebe; Selbstbehauptung; Selbstliebe
Selbstlose, das, 295
Selbstlose, der, 360
Selbstlosigkeit, 258
selbstmörderisch, 277
Selbstmord/Selbsttötung, 187, 192–199
vgl. Suizid
Selbstprüfung s. Prüfung
Selbstrechtfertigung, 193 f, 227, 277, 285, 329
gottloseste, 279
Selbstverantwortung, 257
Selbstverleugnung, 240 f, 243, 251 f, 360
selbstverständlich s. Pflicht
Selbstverständliche, das, 311
Selbstzerstörung, 113, 115, 168, 431
Selbstzurechnung, 256
Selbstzweck
Christliches nicht s. dort
Gutsein als s. dort
Kirche als s. dort
Leben als s. dort
Leib als s. dort
Technik wird s. dort
Seligpreisung(en), 241, 349, 360
des Täters und des Hörers, 333
servil s. Gesinnung
Setzung, 383, 385, 404
willkürliche, 168
Sexualität, 47, 383
Sicherheit, 131, 244
Sicherheitsdienst, 64, 122, 426
sicut deus, 277
eritis sicut deus, 302
Sigtuna (Schweden), 430
Sinti und Roma, 168, 189
Sittliche, das
und das Unsittliche, 301
Situation, 220 f, 245 f, 260, 267, 274, 284, 289, 312, 323, 324, 325 f, 373, 385
außerordentliche, 272 f
ethische, 220
des Glaubens s. dort
große, 366
konkrete Weisung in der konkreten, 355
Skeptiker, 155
Sklave, 152, 155 f, 291
der Maschine, 112
Sklaverei, 136, 213 f, 288, 357
Slawen, 168
„Das social gospel“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 47, 114, 156, 170, 415
Soldat, 287, 392, 411, 414
Solidarität, 72
menschliche, 143
Sollen, 246, 368 f, 372 f, 384
als Grenzereignis s. dort
als Thema, 369
Sein und s. dort
als letztes Wort s. Wort
sollte Gott gesagt haben…, 313
sophistisch
Propaganda s. dort
Souveränität
Gottes, 117
der Nation, 110
Sowjetunion, 184, 428 f
Sozialethik s. Ethik
Sozialeudämonismus, 176 f
Sozialismus, 363, 443
Spannung, 120, 281, 288, 404
Spekulation
metaphysische, 347
theoretische, 392
Spezialistentum, 272
Spiel(en) 180 f, 216
mit dem Leben, 78
Spiritualismus
schwärmerischer, 117 f
splendidum vitium, 351
Staat, 111, 210, 221, 271 f, 364, 397 f, 389, 420
erster Diener des, 111
und Kirche, 43, 117 f, 202, 361, 434
Trennung von, 117, 420, 422
totaler, 397, 433
„Staat und Kirche“ (Text Dietrich Bonhoeffers), 16, 19, 54, 57–59, 134, 211, 232 f, 392, 394, 398, 433
Staatsbürger, 268
Staatskunst, 271–273
Staatsmann, 197, 219, 257, 268, 271, 274, 286
deutsche/englische Staatsmänner, 274
Staatsnotwendigkeit, 273
Staatstheorie, 238
Stadt, 57
Industriestädte, 243
Stärke
und Schwäche, 122, 188
Stalingrad (Wolgograd), 99, 425, 431
Stand/Stände, 392, 393 f, 450
geistlicher, 411
Lehre von den, 60
der vierte, 109
Starke
und Schwache, 188, 286
statisch s. das Ethische; Gegensätze; (Verkündigung der) Gnade; polemisch
stellvertretend s. (verantwortliches) Handeln; Verantwortung
Stellvertretung, 234, 256–258, 289, 392, 393, 408, 437 f
reale, 230 f, 258
Sterben, 251
täglich, 82
Sterilisation, 190, 209–211
Zwangssterilisation, 9, 164, 210, 294, 427, 437
Stetigkeit, 385
ethisches Reden will, 378
Stettin (Szczecin)
Altdamm, 93
Stockholm, 80
Strafaktionen, 136
Strafe, 127, 183, 214
Todesstrafe s. dort
Struktur s. (verantwortliches) Leben; das Wirkliche
Student, 259, 287
stumm s.Verstummen
Stunde
stille, 341
Stuttgarter Schulderklärung, 129
Subjekt
der ethischen Entscheidung s. dort
des Handelns s. dort
des ethischen Verhaltens s. dort
Subjektivismus, 376, 378
Südafrika, 445
Sünde(n) 47, 53 f, 63, 69 f, 79, 82, 127 f, 132, 136, 149, 158, 170, 176, 194 f, 290, 308, 337, 353, 405
Nacht der, 163, 164
ohne, 137, 149
der Schwäche, 62
vergeben und behalten, 400
Sündenfall, 57, 112, 114, 165, 167 f, 306, 356
vgl. Abfall; Fall
Sünder, 70 f, 82, 133, 158, 279, 312, 316, 350, 353
der große, 141, 352
die öffentlichen, 353
Sünderin
die große (biblische Gestalt) 352
Sündhafte, das, 165
Sündlosigkeit
relative, 234, 280
und Schuldtragen s. Christus
Suizid, 192
vgl. Selbstmord
suum cuique, 174–176, 178
System, 44, 85, 323, 366, 374, 377
ethisches, 62
von Ordnungen und Werten, 379
Systematik, 266, 380
„Die systematische Theologie des, 20. Jahrhunderts“ (Vorlesung Dietrich Bonhoeffers), 348

Täter
des Gesetzes s. dort
Seligpreisung des s. dort
Tafel(n)
des Dekalogs s. dort
Tat
ausliefern (an Gott) 224, 226, 268, 274, 285, 289
Gottes
freie Tat erkennt sich zuletzt als, 225, 285
Tat des Menschen nicht neben, 329
Tausendjahre, 120
vgl. Reich
Technik, 106–108, 111 f, 205, 271, 273
wird Selbstzweck, 107
technisch s. Fortschritt; Zeitalter
Technische, das, 286
Tegel (Stadtteil Berlins, Haftanstalt) 7 f, 13, 162, 269, 280, 353, 365, 374 f, 381, 391 f, 401, 415
Teil, 38, 168
Teilantworten s. Antwort
Teilwirklichkeit s. Wirklichkeit
Tempel, 48, 308
Tenno, 93
Terror, 105, 396
Teufel, 50–52, 65, 157 f, 279
austreiben, 345
Reich des, 48, 51
Theodizee, 178
Theokratie, 364, 410
Theologie, 35, 97, 340, 344
dialektische, 42, 414, 420 f
und Ethik
der Menschwerdung, des Kreuzes, der Auferstehung, 149
liberale, 420
Moraltheologie s. dort
natürliche, 421
Offenbarungstheologie, 421, 434
Volkstumstheologie s. dort
„Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit“ (Vortrag Dietrich Bonhoeffers), 41, 382, 416
Theorie
über das Gute, 86
und Praxis, 332
Tier
Mensch im Unterschied zum s. Mensch
Tierquäler, 366
Tod, 78 f, 82, 138, 150, 248, 250, 254, 258, 304, 335, 405
Auferstehung oder s. dort
Christi s. dort
Erlöschen aller Rechte mit dem, 179
Freiheit zum s. dort
Gesundheit oder s. dort
Vergötzung des, 78 f
Todesfall
Verhalten angesichts (einer ganz ernsten Situation), 143
Todesstrafe, 183
Tötung, 179, 185 f
geistige, 217
des Kindes im Mutterleib, 203 f
und Sterbenlassen, 187
von Unschuldigen, 100, 190
unschuldigen Lebens, 183 f, 185, 187, 191
willkürliche, 183–185
Toleranz, 342 f, 353, 430
total s. Krieg; Staat
Totalitätsanspruch, 59, 368, 384
Totenauferstehung s. Auferstehung
Tragische, das, 66, 237, 264 f
Tragisch-Heroische, das, 236, 251
Tragödie, 264, 265
„Traupredigt aus der Zelle“ (Aufzeichnung Dietrich Bonhoeffers), 398
Traurigkeit (tristitia), 199
Treue, 63, 328, 378
Gottes s. dort
Treuegelöbnis, 305
Treysa (Hessen), 9
Trieb, 199, 204, 207, 210, 295, 310
Naturtrieb, 206
Selbsterhaltungstrieb s. dort
Trost, 199
biblischer, 143
Trostamt, 129
Trotz, 78, 154
Tschechoslowakei, 74
Tücke
des Objektes, 367
Tugend, 66, 69, 266, 295, 318, 388, 451
des Abgefallenen, 63
Tugendbold, 35
Tugendhaftigkeit
private, 66
Tun, 277, 315–322, 327, 329–334, 338–340, 385
Bindung des an Jesus Christus, 330
und Erleiden, 388
Glauben als s. dort
des Guten s. dort
Hören und s. dort
Liebe als s. dort
Scheintun s. dort
unreflektiertes, 384
des Willens Gottes s. dort
Wissen und s. dort
vgl. Tat
Typ/Typus, 81, 202
Tyrann, 73
Ethiker als, 368
Tyrannei, 108, 258
Tyrannische, das, 247

Übermensch, 32
Übermenschentum, 81
Übernatürliche, das s. das Natürliche
Überzeugungen, 370
große, 121
ultima ratio s. ratio
Umgestaltung, 324
Unabhängigkeitserklärung
amerikanische (Declaration of Independence), 180 f
Unam Sanctam (Bulle), 100 f
unbewußt s. Christentum; (Bindung an) das Letzte; Wissen
unbiblisch, 336, 358
Unglaube, 53, 132, 162, 194, 198, 358
unheroisch, 179
Union Theological Seminary (in New York), 12, 36, 118, 145, 415
Universität
Berlin, 270, 416
Unnatur, 47, 169
Unnatürliche, das s. das Natürliche
Unschuld, 233, 238, 240, 276, 281
Unschuldige, der, 130, 191, 215 f
Blut des, 129
Tötung von s. dort
Unten
Oben und s. dort
von unten (her) 111, 134, 379, 394, 396
Unterbrechung/Unterbrechen
des Lebens(vorgangs) 372, 384, 387 f
Unternehmen
geschäftliches, 272
Unternehmer, 112, 286
Unvernunft, 47
Urchristentum s. Christentum
Urgeschöpflichkeit s. Geschöpflichkeit
Uroffenbarung, 163
Ursprung, 242, 263, 301–304, 306, 308–310, 313, 315, 319, 321, 324, 335, 337, 339, 348, 350, 360, 417
und Bestand und Ziel
der Mandate, 57
des Guten s. dort
Rückkehr/Zurückfinden zum, 124, 344
und Wesen, 137, 229
und Ziel, 223, 250–252, 258, 262 f, 267–269, 406
vgl. Grund
und Ziel, 33, 38, 278
Urteil/Urteilen, 87, 89, 97, 122, 224, 268, 288, 296 f, 316, 319 f, 322, 416
und Handeln und Genießen, 216
über die ganze Menschheit, 71
verborgen, 320
Werturteil, 370
Urteilsvermögen, 76
USA s. Amerika
usus s. lex
Utilitarismus, 176, 234
Utopie, 239

Vabanquespiel, 121
Vater/Väter, 94 f, 130, 158, 257 f, 379
Familienvater, 219 f, 282, 291
und Kind, 268, 375, 379
Segen und Schuld der, 124
und Sohn, 378
Vaterlandsliebe, 124
Vaterlandsverräter, 352
Vatikan, 424
Vedastudium
hinduistisches Verbot des, 402
verantwortlich s. Handeln; Leben; Rat
Verantwortung, 56 f, 69, 88, 145, 155, 159, 164, 219 f, 234, 238, 241, 254–259, 263, 269 f, 298 f, 347, 349, 359, 429, 438, 452
Angst genannt Verantwortung s. Angst
als Antwort
auf den Anspruch Gottes und des Nächsten, 280
auf das Ganze der Wirklichkeit, 294
auf das Leben Jesu Christi, 254
begrenzt, 221, 266–268, 292
quantitativ und qualitativ, 224
Bereich der konkreten, 266
Beruf und s. dort
biblisch, 255 f
freie, 65, 66, 121, 273–275, 283, 285, 287 f, 294, 297
und Freiheit, 220 f, 225, 231 f, 283, 285, 288 für
und vor Christus/Menschen/Gott, 255
andere Menschen, 219 f, 233, 241 f, 276
eine Sache, 259
und Gehorsam, 285–288
geschichtliche, 124, 229, 241
und Gewissen, 276, 280–283
Grenze(n) der, 267, 269, 289, 293, 295–298
gesetzlich, 294–297
und Liebe, 231 f, 242
Macht dienend der s. Macht
öffentliche, 297, 420
Ort der, 289, 292 f
und Schuld, 233 f, 276, 279, 283
Selbstverantwortung s. dort
stellvertretende, 233, 237, 259, 266
und Wirklichkeit, 220, 254, 267, 280 f
Verantwortungsethik s. Ethik
verantwortungsethisch, 37
Verantwortungsverhältnisse, 377
Verborgenheit/verborgen, 306, 398
Almosen s. dort
des eigenen Guten s. das Gute
Urteil s. dort
Verbot, 309, 385
Erlaubt oder Verboten, 367
Verbrechen, 100, 120, 214
an Menschen
nationalsozialistische, 166
Verdrängung, 321
Verfall, 39, 123, 125
an die Welt, 47
der Kirche an die Welt, 118
Verfolgung, 334, 347–349
Vergangene, das
und Zukunft, 37, 75
Vergangenheit, 34, 94
vorchristliche völkische, 98 f
und Zukunft, 119 f, 137
Vergebung, 127, 134–137, 141, 195, 199, 238, 240, 275, 337, 360, 436
Bekleidung mit der, 308
innergeschichtliche (der Völker), 135
Vergeltung, 215,360
Vergeltungsgesetz, 135
Vergeßlichkeit, 120
Vergewaltigung, 108, 248, 258, 268, 296, 342
geistige, 217
des Leibes, 179, 212 f
des Natürlichen, 168, 178
der Natur, 107
des Schwächeren, 134
Vergötterung, 73, 81
des Irrationalen, 342
der Jugend, 130
Naturvergötterung, 105
Vergöttlichung
des Weltlichen s. dort
Vergötzung
des Erfolgs s. dort
Menschenvergötzung
und Menschenverachtung, 72 f
des Todes s. dort
Vergottung
des Menschen, 114
der Werte, 259
Verhaftung, 215
Verhalten, 260, 335–337, 385
ethisches
Subjekt des, 257
Verkündigung, 59, 136, 152, 161, 355, 361, 364, 398–402, 415–417, 435
Christi/Jesu Christi, 163, 249
Christusverkündigung, 403–405, 408
in, mit und unter, 404
der Gnade s. dort
Hörer der, 402
göttliches Mandat der, 407 f, 408 f, 412
der Wortverkündigung, 410
Verleumdung, 131
Verlorener Sohn (neutestamentliches Gleichnis) 161 f, 333
Vernarben
Krone als heilend und vernarbend s. Krone
der Schuld s. dort
Vernünftige, das
und das
Offenbarungsgemäße/Offenbarungsmäßige, 44 f
Vernünftige, der, 64
Vernunft, 44, 64, 66, 104, 109, 167–169, 177, 204, 206–208, 232, 277, 310, 342–344, 364, 376 f, 430
Natur und s. dort
als Organ, 177
der Erkenntnis des Natürlichen, 167
Vernunftatom, 376
Vernunftprinzip s. das Ethische
Vernunftrecht, 358 f
Versailles
Friedenskonferenz, 338
Vertrag (1919), 126
Versklavung, 213
Versöhnung, 40, 49, 52, 60, 69, 75, 77, 87, 223, 226, 228, 235, 237 f, 248, 252, 262, 265 f, 311, 318–321, 324, 325, 339, 404, 435 f, 442
Schöpfung und s. dort
Verstand, 106, 324, 326, 400
Verstummen, 128 f, 132
Versuchung
Jesu, 312 f
zum Selbstmord, 199
Vertrag, 271
Vertragsbruch, 273, 282
Vertrauen, 122
Verwaltung, 271
Verwirklichung
des Ideals s. dort
der Idee s. dort
vgl. Realisierung
Verzicht(en) 121, 238, 240 f, 251, 274, 285, 360 f
Virginia (Nordamerika), 108
Visitation
kirchenregimentliche, 401
Vitalismus, 114, 171–173
Vitalität, 251 f
Vitalitätsethik s. Ethik
Völker, 134–136, 274, 362
abendländische, 89, 133, 136
westliche, 96–98
moslemische, 107
Völkerbund, 357
völkisch, 98, 99, 201 f, 421 f
s. Leben; Selbsterhaltung; Vergangenheit
Volk, 41, 89, 105, 110–112, 117, 122, 190, 197, 230, 271, 414 f, 421 f, 432, 437
deutsches, 99, 172
französisches, 110
(fand sich) mündig, 110
polnisches, 427
Volksgemeinschaft, 168
Volkspädagogik
pfäffische, 402
Volkstumstheologie, 414, 421 f
Volkswille
souveräner, 110
Vollkommenheit
eigene, 257 f
ethische, 230
Voluntarismus, 177
vorethisch, 388
Vorletzte, das, 151, 156, 158, 165, 369
Abbruch des, 140, 142, 144
im Leben des Christen, 143 f
das Letzte und s. dort
muß um des Letzten willen gewahrt bleiben, 152
Vorsehung, 244

Wächteramt, 129
Wagnis, 65, 227, 246, 256, 274, 285
Wahl
in jedem Augenblick, 367
des Ehegatten, 200–203
eigene, 33, 304, 312, 382, 386
des Menschen, 339
willkürliche, 315
vgl. Erwählung; Gnadenwahl
Wahrhaftigkeit, 106, 280
Wahrheit, 64, 76, 122, 124, 215, 259, 278, 298, 310, 336, 339, 345–348, 350, 436
Gottes (in Christus) 34, 64, 67, 131, 138, 155
und Liebe, 336
schlimmer wenn ein Lügner die Wahrheit sagt s. Lügner
Wahrheitserkenntnis s. Erkenntnis
„Was heißt die Wahrheit sagen“ (Aufsatzfragment Dietrich Bonhoeffers), 13, 17, 280
Wegbereitung, 153–160, 362, 437
und Einzug, 153, 156, 450
Weimarer Republik (1918–1933), 73 f, 420
Welt
zum Abbruch/Ende reif, 146
arge, 50 f
Christus und s. dort
gehört zu Christus, 53
der Dinge, 307
und Personen, 260
und Werte, 57, 259
Ende der s. dort
entgöttert, 104
erhaltene, 158, 168
Gott-lose, 404
Kampf gegen die, 292
Kirche und s. dort
neue, 79, 149
in Ordnung (bringen) 156, 298, 355
als Welt/bleibt Welt, 223, 227, 263, 266, 363, 405
wirkliche, 70 f, 232, 236
Zerfall der s. dort
weltanschaulich, 191, 200
Weltanschauung, 63
Weltgestalt s. Liebe (Gottes)
Weltgestaltung, 18, 80, 85, 449, 433
Weltklugheit, 148
Weltkrieg (Erster), 126, 189, 338, 414, 420, 423
Weltliche, das
das Christliche und s. dort
Rechtfertigung des s. dort
Vergöttlichung des, 405
Weltlichkeit, 47, 223
echte, 404 f
Weltregiment
Gottes s. dort
Weltwirklichkeit s. Wirklichkeit
Werk(e) 37 f, 139, 154, 327
gute(s), 55, 317,351
Person und s. dort
schöpferisches, 307
wer nicht für mich/mit mir/wider uns ist, 144, 344–346
Wert(e) 33, 94, 115, 188, 251 f, 284, 293, 343, 360, 377, 380
höchste, 259, 352
Gesundheit als s. dort
Nutzwert s. dort
System von Ordnungen und s. System
Vergottung der s. dort
Welt der Dinge und s. Welt
Wertetafel, 360
doppelte, 361
Wertethik s. Ethik Werthafte, das
und das Wertlose, 301
Wertphilosophie, 188
Werturteil s. Urteil Wesen
Ursprung und s. dort
„Das Wesen der Kirche“ (Vorlesung Dietrich Bonhoeffers), 84
Wesensgesetz, 270–272
ethisches, 374
Westen, der, 89
Westfälischer Friede, 103
Westindien, 215
Wetten, 120
Widerstand (im Dritten Reich), 229, 283, 350, 353, 427, 436, 445
bürgerlicher, 443
Rechtauf s. dort
Widerstandsbewegung (resistance movement), 185
Widerstandsgruppe(n) 122, 411
konspirative/konspirierende, 424 f, 428
Widerstandsplanungen, 64
„Widerstand und Ergebung“ (Briefe und Aufzeichnungen Dietrich Bonhoeffers), 11, 17, 440
Wiedergeburt, 118, 125, 126
Wille, 177, 277, 334, 400
allgemeiner (volonté générale) 109
Erkenntnis und s. dort
Grundwille s. dort
guter, 34, 35, 267
zum (eigenen) Kind s. dort
Lebenswille s. dort
Volkswille s. dort
Wille Gottes, 107, 298 f, 403, 409
der Eine (eine) 315, 320, 322
Einheit mit dem, 325 f, 329, 356
Erfüllung des, 61
vgl. Gebot Gottes (erfüllt)
Frage nach dem, 31, 60 f, 322
Prüfen, was der Wille Gottes sei, 297, 323–327, 329
Tun des, 315, 319–322, 329, 334
Willkür, 47, 73, 77, 134 f, 164, 175, 189, 203, 213, 258, 288, 315, 342, 432, 438
willkürlich s. Tötung
Wirkliche, das, 63, 148, 228, 230, 232, 263, 320
das Gute ist das s. dort
Struktur des, 229 f
Wirkliche, der, 261–263, 269
Wirklichkeit, 31–54, 60–62, 64, 66–70, 88, 106, 138, 149 f, 216, 220–235, 242, 257, 260–267, 269, 272, 310, 327, 339, 343, 346, 377, 379, 396, 405
Christi (Jesu Christi)/Christuswirklichkeit, 43–45, 47 f, 61, 147, 161, 228, 230, 394
in Christus, eine, 22, 43, 48, 60
Erkenntnis der/Wirklichkeitserkenntnis, 33, 67, 236, 238, 241, 251, 262
der Geschichte/geschichtliche, 99, 229 f, 233–235, 263, 338
Gottes/Gotteswirklichkeit
und Wirklichkeit des Menschen, 146
und Wirklichkeit der Welt/Weltwirklichkeit, 33, 39–41, 43–45, 48, 68, 151, 413
Teilbekommen/Teilhaben an der, 35, 38
das Gute ist s. dort
Leben und s. dort
letzte, 31, 34, 233 f, 239, 265, 276
in Christus/Jesus Christus, 40, 47, 51, 224, 298
Gesetz(e) als, 264 f
Gott als (erste und) 32 f, 39
Ich und Welt als, 31 f
der Menschheit, 75
Möglichkeit und s. dort
nicht ein Neutrum, 261
vgl. Christus
Offenbarungswirklichkeit, 34, 46
Teilwirklichkeit, 42
ursprünglichste, 222
und Verantwortung s. dort als Antwort auf das Ganze der
Wirklichkeit s. Verantwortung
Wirklichwerden der, 34, 40, 44, 61
vgl. Liebe Gottes
wirklichkeitsgemäß s. Handeln
Wirklichkeitsgemäße, das/Wirklichkeitsgemäßheit, 34, 221 f, 237, 256, 260 f, 266, 271, 289, 439
Wirtschaft(en)/wirtschaftlich(es Leben), 55, 57, 104, 132, 189, 211, 239, 273, 364, 406, 414
Wirtschaftsgestalt(en)
Kapitalismus, Sozialismus und Kollektivismus als Glaubenhindernde, 363
Wissen, 318, 322, 327, 331–334
um Christus/Jesus Christus, 319–321, 325
um das Gesetz, 330
Gott wissen, 302 f, 310, 319
(eigenes) um Gut und Böse, 277, 285, 301–304, 309–313, 315–321, 324 f, 327–329, 333–335, 435
vgl. Nicht-Wissen
und Tun, 310, 319 f, 330
unbewußtes, 344
Wissenschaft, 57, 104, 124, 131, 209, 260, 270, 294, 342
Naturwissenschaft s. dort
wissenschaftlich s. das Ethische
(als Thema); Entdeckung
Wohnung, 155, 181, 215
Worms, 277
Wort
alltägliches, 385, 389
Christi s. dort
Gottes s. Wort Gottes
der Kirche s. dort
letztes
das Ethische/das Sollen als, 369 f
Offenbarung durch das s. dort
Schriftwort s. dort
Wort Gottes, 34, 104, 137, 148, 164–166, 253, 255, 313, 330–333, 358, 360, 363 f, 399–401, 407 f, 410, 420
das Eine (eine) 326, 361
letztes/als letztes Wort, 152
qualitativ, 140 f
zeitlich, 141 f
Würde, 84, 120, 130, 241, 378, 393
gleiche, 377
des Leibes, 180
Menschenwürde s. dort
Wunder, 52, 68, 78 f, 122 f, 125, 278, 396 f
Wundertat, 345

Zar und Papst, 410
vgl. Cäsaropapismus
Zehn Gebote s. Dekalog
Zeit, 141–144
alles hat seine, 367
und Ewigkeit, 146, 148, 420
keine, 129
verlieren, 320
letzte, 142
Ort und s. das Ethische
Zeitalter
technisches, 108, 208
Zeitatom, 376
Zeitliche, das
und das Zeitlose, 381 f
Zeitlichkeit, 94, 387
Zerfall
Keim des (im Abendland), 112
ohne Liebe zerfällt alles, 335
des Menschen, 311
der Welt, 123, 301
Ziel
Ursprung und s. dort
Zigeuner s. Sinti und Roma
Zöllner (biblische Gestalt), 349, 352
Zorn
Gottes s. dort
Zucht, 57, 346
Kirchenzucht s. dort
heißt Pharisäertum, 73
Zuchtlosigkeit, 155
Zuchtübung, 411
Züchtigung, 182, 214
Zügellosigkeit
geschlechtliche, 130 f
Zuflucht, 343 f, 348
Zufluchtshafen, 341
Zukunft, 120, 123 f, 137, 150
Jugend als die, 130
nächste, 224, 267
vgl. Vergangenes; Vergangenheit
Zuständliche, das, 393
Wegbereitung zielt auf, 157
Zustand/Zustände, 32, 35, 154 156 f, 259, 269, 363
Zwangssterilisation s. Sterilisation
Zweck, 242, 367, 373
heiligt die Mittel, 76
Mittel zum
der Einzelne als, 176
Gemeinde als, 408
Leben als s. dort
Leib als s. dort
zwei s. Ämter; Äon; Räume; Reiche; Schwert
zweierlei
Gebot/Wort der Kirche, 403
vgl. doppelt
Zwei-Reiche-Lehre, 422
lutherische, 45, 102, 104
vgl. (Zwei) Reiche
Zwielicht, 221, 284
Zwiespältigkeit
und Einfalt s. dort
Zwiespalt, 330
der Götter, 265
in Gottes Wort, 313
Zyniker, 280
Zynismus, 73, 298

ἀγάπη, 338
ἀνὴρ δίψυχος, 321
δύναμις, 254
κατέχων, 122
μετάνοια, 351
πρωτότοκος, 403

Dietrich Bonhoeffer, Ethik, ed. Ilse Tödt u. a., Sonderausgabe., Bd. 6, Dietrich Bonhoeffer Werke (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015).

The real scandal of evangelical life.

Praises for
The Real Scandal of the Evangelical Mind

What is the state of the evangelical mind? Carl Trueman intends to reshape that entire question, and he does so by questioning the very existence of evangelicalism. In this clever book, Trueman forces us all to think about the most basic issues of evangelical identity, integrity, and credibility. This work comes from a first-rate evangelical scholar. Read it at your own risk.
—R. Albert Möhler Jr.
President and Joseph Emerson Brown
Professor of Christian Theology
The Southern Baptist Theological Seminary
Professor Trueman offers a clear and sober assessment of contemporary evangelicalism and how its doctrinal neglect as well as its ecclesial and institutional practices continue to sever its intellectual and moral life from its biblical and theological roots. As a Catholic, I part ways with Professor Trueman on several doctrinal questions. But when it comes to our common heritage as Christians—and our shared understanding of the good, the true, and the beautiful—I stand with him against a spirit of the age that will not rest until all the vestiges of Christian civilization are vanquished from the face of the Earth.
What is truly tragic—as Professor Trueman forcefully argues—is that some who claim to be allies of that civilization, as well as friends of all things “evangelical,” embrace and propagate ideas that aid and abet its destruction. Although he may not agree with me on this, perhaps it is time for evangelicals (as well as Catholics) to consider what Alasdair MacIntyre has called “the Benedict Option.”
—FRANCIS J. BECKWITH
Professor of Philosophy and Church-State Studies
Baylor University

THE REAL
scandal of the
EVANGELICAL
mind

Carl R. Trueman

MOODY PUBLISHERS
CHICAGO

©2011 by
CARL R. TRUEMAN

All rights reserved. No part of this book may be reproduced in any form without permission in writing from the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical articles or reviews.

Edited by Jim Vincent
Interior design: Smartt Guys design
Cover design: Kathryn Joachim
Cover image: iStock Photo © morkeman #1716869

ISBN: 978-0-8024-7815-3

We hope you enjoy this e-book from Moody Publishers. Our goal is to provide high-quality, thought-provoking books and products that connect truth to your real needs and challenges. For more information on other books and products written and produced from a biblical perspective, go to http://www.moodypublishers.com or write to:

Moody Publishers
820 N. LaSalle Boulevard
Chicago, IL 60610

13579 10 8642

Printed in the United States of America

Contents

Acknowledgments
Introduction

  1. Losing Our Religion
  2. Exclusion and the Evangelical Mind
  3. The Real Scandal of the Evangelical Mind

Acknowledgments

First, I would like to thank Madison Trammel of Moody Publishers for having the idea for this e-booklet and then commissioning me to write it.
In addition, I am as always indebted to good friends who were willing to read my material in draft form and offer constructive criticism and advice. In this case, both the Rev. Todd Pruitt, senior pastor of Church of the Savior in Wayne, Pennsylvania, and Dr. Mike Reeves, theological advisor to the Universities and Colleges Christian Fellowship (United Kingdom), gave generously of their time and talents. To be able to call on such good pastoral and theological colleagues is truly one of the great joys and blessings of my life; thus, I dedicate this booklet to these two gentlemen in acknowledgment of all the faithful work they do in their respective spheres.

Introduction

It has been some fifteen years since Mark Noll, then a professor of history at Wheaton College, published his famous tract for the times, The Scandal of the Evangelical Mind.1 Writing from the context of a Christian liberal arts college, Noll expressed in the book his frustration at what he saw as evangelicals’ intellectual and cultural sterility. For a book that arguably stated the obvious, it made a remarkable impact, with its titular phrase becoming a veritable cliché—a cliché that I am happy to adapt for the title of this essay.
Professor Noll blamed many aspects of evangelicalism for the cultural wasteland he said it had become, prominent among them the American predilection for dispensationalism, with its passive, “pull up the drawbridge and wait for the end of the world” mentality toward general cultural pursuits. (Although, one might note, American dispensationalists have been far from passive in at least one area of cultural engagement: conservative politics.) The other area of intellectual suicide identified by Noll was literal, six-day creationism.
While these two beliefs were in Noll’s view symptomatic of the intellectual malaise within evangelicalism, underlying his analysis was a broader conviction that American evangelicalism historically had faced internal opposition to intellectual and cultural engagement. Professor Noll hinted at this same critique in one of his lesser-known books, Between Faith and Criticism, where he also offered a somewhat rose-tinted perspective of the British scene. Evangelicals in the United Kingdom modeled a better paradigm for combining faith and learning,2 he said, whereas American evangelicalism, with its fundamentalist-revivalist-pragmatic roots, had always been inherently anti-intellectual.
Catholic scholar Etienne Gilson’s words about Francis of Assisi summarize well Professor Noll’s complaint against evangelicalism and its leaders: “It is clear that he never condemned learning for itself, but that he had no desire to see it developed in his Order. In his eyes it was not in itself an evil, but its pursuit appeared to him unnecessary and dangerous. Unnecessary, since a man may save his soul and win others to save theirs without it; dangerous, because it is an endless source of pride.”3
Such anti-intellectual obscurantism, of which Noll said dispensationalism and six-day creationism were the most obvious manifestations, had made evangelicals a marginal group. Not in the broader culture, of course, where the evangelical vote was politically significant, but rather in those sections of society where ideas were the stock-in-trade, where mainstream intellectual engagement took place. To a professor at Wheaton College, which had long aspired to be the evangelical Harvard, this marginalization was cause for heartbreak and lament.
Fifteen years later, the intellectual and cultural poverty of American evangelicals would seem to continue, even as church attendance is holding up reasonably well in the U.S. (at least in comparison to other industrialized nations). Without making a judgment for or against any of the following positions, I would add these common beliefs of evangelicals to dispensationalism and six-dayism as causes of the movement’s social and intellectual marginality: biblical inerrancy, opposition to women’s ordination and homosexuality and abortion, religious exclusivism, and rejection of the broad claims of evolutionary science. Commitment to any or all of these positions places one at the fringe of culture, at least of thoughtful, educated culture.
Given the recent onslaught of the so-called new atheism, with its rhetorical arsenal of ridicule and mockery, it would seem that the question of the scandal of the evangelical mind is ripe for revisiting. If Professor Noll feared that the late twentieth century featured a climate where a literal six-day creation and the excesses of dispensationalism were distancing evangelicals from the wider world, what can be said of today? In the wake of the “four horsemen” of atheism—Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, and Christopher Hitchens—and in the aftermath of 9/11, “fundamentalism” has become a popular bogeyman. The scholarly construct of said fundamentalism has proved elastic enough to extend past the hard-line fanatics of religious movements. Any Muslim who takes his or her religion seriously is liable to be seen as a potential terrorist, however loyal and well-behaved in the civic sphere. Christians who hold to traditional views of the Bible, sin, and the afterlife fall into the same broad category of “fundamentalists,” right alongside Osama bin Laden and the Aryan Nation. The times have changed much faster than Professor Noll seemed to anticipate, and for the worse. Indeed, it is clear that from the perspective of wider society, religious beliefs are more scandalous now than they have been for many years.
So does the scandal of the evangelical mind continue? I will argue ahead that it does, though not at all in the manner that Noll maintained. The views of some evangelicals do, indeed, marginalize us in the public square, but that is not the central problem confronting evangelicalism today. More concerning is the lack of any consensus about evangelicalism’s intellectual identity—an issue Noll may have noticed in 1994 but that has grown more pronounced in recent years. For there to be a scandal of the evangelical mind, there must be not just a mind, but also a readily identifiable thing called an “evangelical” and a movement called “evangelicalism” —and the existence of such is increasingly in doubt.

NOTES

  1. Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids: Baker, 1994).
  2. Mark A. Noll, Between Faith and Criticism (Grand Rapids: Baker, 1991).
  3. Quoted in James A. Weisheipl, Friar Thomas D’Aquino (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1983), 65.

CHAPTER ONE

Losing Our Religion?

Is there an evangelical mind active today? Nearly two decades ago Mark Noll concluded any evangelical mind had gone soft through lack of use. Today the question is whether a healthy evangelicalism exists to host such a mind. I am not sure, theologically, that such a thing still thrives.
We may all be victims of language at this point. The adjective “evangelical” appears to refer to something real. Yet as every child finds out on that fateful day when Santa Claus is discovered to be a stage name for Mom or Dad—or, as a trendy postmodern evangelical might say in surely unpretentious and helpful language, “a floating signifier with no extra-textual referentiality, rooted in a communal semiotic scheme designed to maintain an oppressive patriarchy”—words do not always refer to something that exists. “Santa Claus,” “unicorns,” “Batman,” and “drinkable American tea” are all words or phrases that, despite their seeming reality, have no true reference point.

EVANGELICALISM: A REVEALING DEFINITION

“Evangelical” and “evangelicalism” seem to have become similar terms; at the very least, they mean much less now than they appear to mean. Consider the influential definition of evangelicalism offered by David Bebbington. The historian defines the movement with four hallmarks: (1) biblicism (a high regard for the Bible as the primary source of spiritual truth), (2) crucicentrism (a focus on the atoning work of Christ on the cross), (3) conversionism (a belief in the necessity of spiritual conversion), and (4) activism (the priority of publicly proclaiming and living out the gospel). Although many still debate the adequacy of this definition, it does capture the flavor of what has historically been understood by the term “evangelicalism.”1
Three aspects of Bebbington’s definition are of particular interest: the lack of any institutional or ecclesiastical dimension, the primacy of experience, and the nearly complete absence of doctrinal criteria. As to the first point, if for the sake of argument we grant evangelicalism an existence, then its lack of an ecclesiology highlights that it has always been, for want of a better word, trans-denominational. Thus, like so many other “isms,” from Puritanism to socialism, it can be difficult to determine its boundaries. Unlike, say, identifying Catholics, Anabaptists, Methodists, Presbyterians, and Episcopalians, who can be spotted by their church affiliations, determining who are evangelicals is a much trickier and ultimately subjective task.2
Second, the emphasis on experience arguably reinforces the definitional problem—it pushes evangelicalism further away from an ecclesiastical identity and toward mysticism and subjectivity. No doubt many evangelicals would respond with the obvious: Unless you have the experience, you cannot be part of our church; therefore, evangelicalism does have an ecclesiastical dimension. This response, however, merely exacerbates the third problem, the lack of doctrinal criteria for the movement. If church membership is built on an experience, then where does doctrine fit in?
This, arguably, is the primary problem confronting evangelicalism. An emphasis on a defining experience does not mesh comfortably with an emphasis on doctrinal identity. Ultimately, the question of which is more significant, the experience or the doctrine, must be confronted. Like the medieval theologians who wrestled with whether theology was a theoretical or a practical discipline, most self-declared evangelicals would answer that both theology and experience are necessary. Yet that raises the complex question of how much weight is to be placed upon each. In practice, evangelical organizations and institutions typically adopt minimal doctrinal statements; many evangelicals place relatively little weight on a fully conceived theological statement or identity.

REMEMBERING ONE DOCTRINAL DEBATE

Some years ago I attended a meeting of the Association of Theological Schools (ATS), the North American accrediting agency for seminaries. As is typical at such gatherings, a wide variety of schools were represented, from Jewish to Catholic to Eastern Orthodox. At one point during the day we were divided along confessional lines to discuss particular issues facing our institutions. I was in the evangelical group, which included Baptists, Pentecostals, Presbyterians, and free-church people. In my group were two very unalike members—one sympathetic to open theism, a committed radical Arminian whose suspicion of metaphysics made his commitment to the language of Trinitarian and Christological orthodoxy equivocal; the other a straight-down-the-line Westminster Confession Presbyterian, completely comfortable with the so-called five points of Calvinism and the traditional Western formulations of classical theism. Being familiar with the writings of both men, I decided to sit back and enjoy the ensuing fireworks display.
Sure enough, at some point during the vigorous engagement between these two professors, the Presbyterian commented that he and the radical Arminian really did not have much in common. The Arminian responded to the Presbyterian with some exasperation, “But surely we can agree that we both love Jesus?”
I was tempted to pipe up, “Yes, you both do; it’s just a shame you don’t agree on who He was or what He did.” Instead, I stayed politely silent and allowed my eyes to wander to other areas of the room—to the Catholic group and the Orthodox group, where I realized that, strange to tell, I had more in common with some members of each of those than I did with the radical Arminian.
So why was I in this group? How come he and I were both “evangelicals,” and I was thus understood to be closer doctrinally to a virtual open theist than to a traditional, anti-Pelagian Dominican, whose basic doctrine of God would at least be substantially the same as my own?
It appears ATS was operating under an assumed definition of evangelicalism that took minimal account of doctrinal distinctives. It placed in the evangelical group those who were committed in some way to taking the Bible seriously, to evangelism, to the importance of Jesus Christ, and to some kind of existential commitment to God—additionally, those who were not Catholic or Orthodox. My vague qualification of “in some way” is deliberate, pointing to what I believe is a lack of clarity about any kind of hard and fast doctrinal identity for evangelicals. However the ATS viewed its working definition, it seems to have amounted in practice to little more than a judgment based on demographics or aesthetics: Evangelicals presumably look, sound, and act in ways that are unlike Catholics and the Orthodox.
While one might dismiss this grouping as the action of an accreditation body that is simply clueless about evangelicalism, the selection of seminaries and schools for inclusion in the evangelical group was scarcely exceptional. Westminster Seminary in California, Gordon-Conwell Theological Seminary, Trinity Evangelical Divinity School, Baylor University, and Wheaton College were all represented, to name just a few. Such a list could not be considered mainline or Catholic or Orthodox; without question, it would have to be regarded as evangelical, whether or not every member of the group was comfortable with such a designation. This dilemma highlights my basic point, that evangelicalism lacks clear doctrinal definition within the wider Christian community.

GOSPEL PEOPLE?

At this point, some readers might want to respond that evangelicals are, by definition, gospel people. I have a hunch that many Catholics, Orthodox, and liberal mainliners also regard themselves as gospel people. In fact, this designation begs the question of what one means by the word “gospel” and thus cannot advance the discussion very far. Typically, organizations and institutions that regard themselves as evangelical have sought to flesh out their doctrinal identities beyond the Bebbington quadrilateral—biblicism, crucicentrism, conversionism, and activism—and unqualified references to the gospel. The results, however, have often been less than satisfactory, at least in providing a thorough theological definition of what evangelicalism might be.
Thus, the Evangelical Theological Society’s statement of faith is forty-three words long and affirms only the Bible’s inerrancy in the autographs and the doctrine of the Trinity.3 If evangelicalism is supposed to be doctrinally distinctive, this statement gives no clue as to what makes an evangelical different from, say, a conservative Roman Catholic, Eastern Orthodox, or Anglo-Catholic believer—all of whom could sign the statement with integrity and without compromise, though most would protest any suggestion that they are evangelical. Indeed, the ETS statement heightens the problem of a definition rather than pointing toward a resolution.
The Alliance of Confessing Evangelicals (which, to be clear about my own leanings, is a group with which I am affiliated) has a faith statement that affirms the five solas of the Reformation: grace alone, faith alone, Scripture alone, Christ alone, and the glory of God alone.4 This statement is certainly more adequate than that of the ETS; it could not, for example, be signed in good conscience by a Roman Catholic. However, it belongs to a group that is not simply “evangelical” but also “confessing.” In other words, the Alliance of Confessing Evangelicals self-consciously presents itself as a distinctive subset of the wider evangelical phenomenon. As such, it offers little help in producing a general doctrinal definition for the movement as a whole.
Indeed, “confessing” is just one among a plethora of adjectives that can be used to qualify evangelicalism, including “open,” “Arminian,” “Anabaptist,” “Lutheran,” “Reformed,” “conservative,” “emergent,” and “postmodern,” to list but a few. It should become clear, then, that the essence of evangelicalism cannot be defined by any particular view of the sacraments, predestination, atonement, free will, justification, ecclesiology, or even God’s knowledge of the future. Seen in this light, the question again raises its awkward head of whether we can speak in any meaningful, doctrinally defined way about evangelicalism as a cohesive movement. The ATS’s apparent assumption that an evangelical is anyone who is a Christian, takes the Bible and Jesus seriously, but is not mainline, Catholic, or Orthodox, is arguably as good a definition as we have.
Furthermore, if in practice evangelicalism lacks a doctrinal center beyond taking the Bible and Jesus seriously (in some sense), then even an emphasis on the new birth is insufficient to give it coherence. Experience without doctrine is an unstable, often mystical, and wholly inadequate tool by which to define a movement. “To repent of sins,” “to trust in Jesus for salvation,” “to be born again”—the expressions used by evangelicals to describe conversion imply doctrinal content. But if there is no consensus about what repentance means or why it is necessary, about what constitutes sin or a sinful nature, about who Jesus was and is, about what Jesus did and does, and about what terms like “born again” mean, then the problem of a lack of doctrinal coherence stubbornly remains. Experience without content—or experience about which there is no agreement on the meaning of the words used to describe it—remains incapable of providing any clear identity for evangelicalism.

INSTITUTIONS AND ORGANIZATIONS

It seems the Bebbington quadrilateral is increasingly less useful in understanding evangelicalism today, whatever strengths the definition may retain for historical analysis. Nowadays, evangelicalism is so diverse that its identity cannot be discovered in shared doctrine or experience, apart from what little can be stated about its members negatively (as in, evangelicals are not Catholic and not mainline).5 Instead, the most accurate way to define evangelicalism may be through its institutions and organizations.
To be an evangelical in this understanding is to be connected in some way to an interrelated network of seminaries, liberal arts colleges, publishers, and other parachurch groups (including the Gospel Coalition, InterVarsity Christian Fellowship, Moody Bible Institute, Wheaton College, the Evangelical Theological Society, Christianity Today, Crossway Books, Baker Publishing, and so on). Seen thus, evangelicalism becomes more of a social, cultural, or even marketing term than a theological one—the only time problems arise in this understanding is when the term “evangelical” is used as if it has doctrinal meaning, when in fact it does not.

A NEW, INSTITUTIONAL EVANGELICALISM

If the Bebbington quadrilateral points toward a historic evangelicalism with minimal or ill-defined doctrinal content, then the new, institutional evangelicalism is even less theologically grounded. The old definition attempted to hold together some level of doctrine (biblicism, crucicentrism) with experience (conversionism) and activism (particularly evangelism). Yet the latter two areas of experience and activism ultimately won out at the expense of theology. One can see anecdotal evidence of this throughout evangelicalism’s history. For example, Charles Hodge regarded the piety of the great liberal theologian Friedrich Schleiermacher—particularly his practice of singing hymns with his family—as clear evidence of true Christian faith. More recently, I read an online discussion between a student and a scholar who was advocating critical views of the biblical text; the professor defended his self-designation as an evangelical on the grounds that he still prayed with his children every night. In both cases, piety won out over doctrinal commitment as an indicator of evangelical identity.6
Institutionally defined evangelicalism faces a similar problem. Clearly, there are powerful non-doctrinal forces that shape evangelical institutions and organizations, and these forces can be antithetical to clear and detailed doctrinal identities. Consider a magazine like Christianity Today. The success of this publication depends in part on its ability to cover costs, which is predicated on maintaining a sufficiently large readership to generate income from subscriptions and advertising. Indeed, readers and advertisers are symbiotically connected. It is not simply the case that the magazine advertises what its readership wants; what it advertises both reflects what readers want to buy and influences their buying habits. Thus, we can identify at least two factors—the need to reach a large enough reading audience and the need to reach enough advertisers—that inevitably shape the magazine’s editorial policy. Neither factor naturally lends itself to exclusion and narrow boundary drawing.
The same issue confronts other evangelical institutions. Niche marketing and clear doctrinal identity are in no way antithetical: Certain Reformed, Brethren, Baptist, Presbyterian, Pentecostal, and dispensational seminaries possess clear doctrinal identities. But niche marketing has its limitations; an institution cannot become a really big beast in the evangelical world if it majors too strongly on doctrinal or ecclesiastical distinctives. Schools like Fuller and Wheaton have avoided narrow theological statements and built their sizes around generic evangelical identities and generous readings of the doctrinal bases they do have. Other schools, such as Trinity Evangelical Divinity School and Dallas Theological Seminary, have in recent years downplayed their historic distinctives, particularly in the area of eschatology.
Mass movements are formed by coalitions, and in the parachurch arena as in politics, coalitions are formed by setting aside some particulars in order to establish a popular front. Thus, the largest evangelical umbrella groups that aspire to pack a punch in their respective realms—organizations such as the ETS, the National Association of Evangelicals, and Focus on the Family—have carved out market identities without precise doctrinal measures.

BOUNDARY LINES AND OUR CULTURAL MOMENT

Whether due to a focus on religious experience, the nature of coalitions, market forces, or, indeed, a synthesis of some or all of the above, evangelicalism appears virtually impossible to define any longer by specific doctrinal commitments. In one sense, this does not concern me at all. I consider myself a Christian first, a Protestant second, and a minister in the Orthodox Presbyterian Church third. When asked if I am an evangelical, I generally respond with a question: What exactly do you mean by that term? In a world in which everyone from Joel Osteen to Brian McLaren to John MacArthur may be called an evangelical, I want to know into what pigeonhole my answer will place me.
The implications of evangelicalism’s lack of definition are manifold. As a common-sense, empirical sort of person, I am left to wonder about conferences and books that discuss the future of evangelicalism or its relationship to various subjects (Barthianism, culture, Catholicism, etc.). Without a clear definition, how can evangelicalism be studied in connection with phenomena that are, comparatively speaking, much easier to identify and analyze? Furthermore, if evangelicalism has no substantive existence in the present but is merely an oft-used term, then how can it have a future worth speaking of?
More importantly, evangelicalism’s lack of definition makes the drawing of boundary lines very difficult, if not impossible. Given that orthodox doctrine has provided a set of basic boundary lines for Christianity since biblical times, the lack of a clear theological identity for evangelicalism means that, whatever boundaries are drawn, they are probably not typical of historic Christianity.
It is worth noting that this state of affairs comports nicely with our cultural moment. Doctrines seem to imply propositional truth claims, after all, and such claims have become passé in many quarters. Boundaries are meant to exclude, and if contemporary Western culture hates one thing above all else, it is the notion of exclusion.

BATTLES OVER BOUNDARIES

Ironically, the minimal doctrinal confessions of some evangelical institutions can exacerbate, rather than mitigate, the problem of boundary drawing. In 2004 a storm of protest followed when former Wheaton College president Duane Litfin did not renew the contract of a Wheaton faculty member who had converted to Catholicism. The faculty member claimed that he could still sign the institution’s doctrinal basis in good conscience. In 2007 Baylor scholar Francis Beckwith resigned from the Evangelical Theological Society when he too left for Rome. Yet belief in inerrancy and the Trinity, the ETS’s two doctrinal criteria, are entirely compatible with Roman Catholicism, while individuals with less orthodox beliefs than Beckwith, such as open theists, have been allowed to remain within the ETS.
Such examples highlight the difficulty of drawing boundaries in a movement where doctrinal bases are minimal or vague, and where an instinctive understanding of what constitutes an evangelical is generally assumed. Sadly, the individuals excluded above both had a legitimate claim to being mistreated: They were in effect held accountable to a hidden confession behind the written confession rather than to a clearly stated public standard, the meaning of which was open to scrutiny and discussion.
Admittedly, there are good historical reasons for the wider cultural fear of boundaries. The exclusion of Jews in Germany, segregation in the American South, and apartheid in South Africa all led to great evil. Exclusion has often been based on bigotry and used as a means of control, manipulation, and worse. Seen in this light, an ill-defined evangelicalism is in tune with the cultural moment, more kind and gentle and tasteful than an exclusive movement.
However, the cultural distaste for boundaries is also connected to the cultural distaste for truth claims. Such claims necessarily exclude, and in a world where the “it just feels right to me” mentality of the Oprah Winfrey Show is more acceptable than the authoritative “Thus says the Lord!” of Old Testament prophets, affinities between the cultural mind-set and the nebulous doctrine of much of evangelicalism are clear. Some evangelical theologians now argue for a communitarian notion of truth, where doctrinal claims are regarded as true only in a local sense, inasmuch as they can be agreed upon and applied to a given community. Others, even more skeptical, seem to root whatever remaining notions of truth they have either in practice (praxis) or process.7

“CONVERSATION,” THEOLOGY, AND DRAWING BOUNDARIES

An interesting and related development has been the growing enthusiasm for “conversation” in recent years. Conversations are wonderful as small talk or as discussions to clarify respective positions (though “dialogue” may be a better term, perhaps). However, when conversation rather than content becomes what is truly important, something critical is lost. Thus, as theology becomes a “conversation,” traditional notions of truth face the danger of assuming less importance than mere aesthetics or modes of discourse. Indeed, doctrinal indifferentism can creep forward in a way that ends only with the sidelining or even repudiation of orthodoxy in any meaningful sense. Such a “conversational” approach to theology can find a welcome home within a movement where doctrinal boundaries are few, far between, and often equivocal.
For many evangelicals, boundary drawing and theological enforcement have come to be seen as offensive and fundamentally unchristian. My own institution, Westminster Theological Seminary, faced howls of disapproval from within and without when it addressed the writings of an Old Testament professor whom some thought had wandered outside the bounds of his faculty vow to the Westminster Standards. As a church confession, the Westminster Standards are far more elaborate than any evangelical doctrinal statement; what was interesting was not that the Standards were vague or unclear, but that holding a professor to a voluntary vow was deemed offensive by so many. Cries for academic freedom and, more bizarrely, appeals to the First Amendment of the Constitution—which limits government power, not the power of private bodies—abounded.
What drove the protests was less a belief that the professor’s writings were within the bounds of Westminster orthodoxy and more a commitment to a kind of Christianity that, while not rejecting exclusive truth claims, certainly regarded exclusionary action on the basis of such claims as tasteless and to be avoided. Those in the Reformed fringe have no monopoly on such struggles, either: The open theism battles within the ETS revealed a collective unwillingness to take decisive, exclusionary action over clear digressions from historic orthodoxy. Neither the doctrinal statement of the organization nor the personal constitution of various members were, apparently, up to dealing with heterodoxy.
From the time of Paul, the church has drawn boundaries. Such has been considered necessary for her well-being and even her survival. A movement that cannot or will not draw boundaries, or that allows the modern cultural fear of exclusion to set its theological agenda, is doomed to lose its doctrinal identity. Once it does, it will drift from whatever moorings it may have had in historic Christianity.

NOTES

  1. See David W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (London: Unwin Hyman, 1989). A good collection of essays interacting with Bebbington’s proposals is Michael A. G. Haykin and Kenneth J. Stewart, eds., The Emergence of Evangelicalism: Exploring Historical Continuities (Nottingham, U.K.: Apollos, 2008).
  2. A Catholic might argue at this point that this problem has been part of Protestantism from the start: abandon the teaching magisterium of Rome, and you are left with nothing to stop the multiplication of sects. Such criticism is valid perhaps when it comes to the hostile application of labels (as in a Catholic writer lumping both Calvin and Servetus together as “Protestant”), but I am here thinking of self-conscious identity. I think of myself as Presbyterian: I can point to a certain set of doctrinal standards and ecclesiastical principles that define the term. An Anabaptist can do the same with her church, as can a Baptist or a Methodist. We each know our distinctive histories and doctrines. This is not the case with the rather nebulous concept that is evangelicalism.
  3. “The Bible alone, and the Bible in its entirety, is the Word of God written and is therefore inerrant in the autographs. God is a Trinity, Father, Son, and Holy Spirit, each an uncreated person, one in essence, equal in power and glory.” http://www.etsjets.org/about.
  4. These affirmations are embodied in the Cambridge Declaration: http://www. alliancenet.org/partner/Article_Display_Page/0.PTID307086_CHID
    798774_CIID1411364.00.html.
  5. In the wider culture, even these exclusions are now negotiable: In 2005, Time listed Father Richard John Neuhaus, the well-known Catholic intellectual, as one of North America’s 25 most influential evangelicals. The list also included Rick Warren, Brian McLaren, and J.I. Packer, indicating precisely the irrelevance of significant doctrinal criteria for being designated an evangelical. http://www.time.com/time/covers/1101050207/index.html.
  6. Hodge’s comment reads as follows: “When in Berlin the writer often attended Schleiermacher’s church. The hymns to be sung were printed on slips of paper and distributed at the door. They were always evangelical and spiritual to an eminent degree, filled with praise and gratitude to the Redeemer. Tholuck said that Schleiermacher, when sitting in the evening with his family, would often say, ‘Hush, children; let us sing a hymn of praise to Christ.’ Can we doubt that he is singing those praises now? To whomsoever Christ is God, St. John assures us, Christ is a Saviour.” Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), II, 440.
  7. See, for example, John R. Franke, Manifold Witness (Nashville: Abingdon, 2009); Brian D. McLaren, A New Kind of Christianity (New York: Harper-One, 2010).

CHAPTER TWO

Exclusion and the
Evangelical Mind

No one likes to be excluded, set on the periphery. Some evangelical academics, aware of this, desire not to exclude anyone who thinks that the Bible is a jolly good book and that Jesus was a decent bloke (to borrow some phrases from my homeland). Similarly they desire not to be excluded themselves from mainstream scholarly culture.
Yet the conservative scholar often faces criticisms, even as the liberal receives commendation. Numerous examples come to mind. Take, for instance, the familiar and tiresome figure of the socialclimbing evangelical academic who never misses a chance to trash anybody who happens to stand just to his right theologically—as in, “Dr. Z. is an idiot for believing in an early date for Daniel” (or Pauline authorship of Ephesians, or inerrancy, or whatever the issue may be). At the same time, this academic always finds something of value in, and even fawns over, those to his left. Usually, his appreciation is preceded by a throat-clearing comment: “Of course, I disagree with Professor X on Subject A” (his rejection of biblical authority, perhaps, or his denial of the resurrection, or his dismissal of the doctrine of the Trinity). Such a disavowal is quickly followed by affirmation of an area of agreement: “But I really do find his work on Subject B (reader response theory, or Johannine studies, or Second Temple Judaism) to be extremely helpful.” The evangelical scholar’s assessments may be quite correct; my point here is simply to highlight the cultural mind-set his pattern of speech reveals.
I certainly do not intend to belittle good arguments and scholarship, wherever they are to be found, nor to prop up poor work produced by theological conservatives. Yet as an evangelical academic myself, I find it interesting to note the way in which, with some writers, the perceived faults of more conservative authors are denounced with bombastic rhetoric, while the blasphemies and heresies of those on the left are dismissed with a casual wave of the academic hand. Isn’t what’s good for the conservative goose also good for liberal gander? In addition, what does such behavior say about who such evangelical academics perceive as true enemies of the faith? Is all boundary drawing tasteless—except when applied against those more conservative than the one drawing the boundary?
A similar mind-set may be observed in the tendency to invite an increasingly broad range of speakers to evangelical conferences. Again, to be clear: I am not criticizing the practice of speaking with non-evangelicals at conferences. I do it myself. Nor am I criticizing the practice of inviting speakers to evangelical colleges and seminaries who cannot sign the doctrinal bases required of resident faculty. I have hosted a Roman Catholic friend at Westminster Theological Seminary, and I have lectured at liberal institutions. I am not pleading for cultural isolationism or obscurantism. However, the context in which such speaking occurs is crucial. If the context seems to indicate that the breadth of views expressed by the speakers falls within the bounds of evangelicalism, then my point that evangelicalism has, practically speaking, no doctrinal definition is further reinforced. A lecture series or conference held in honor of an evangelical leader might fall under this category of events that, contextually, attendees could reasonably expect to be thoroughly evangelical. In the area of publishing, certain book awards could fall under the same category.

SENDING EQUIVOCAL SIGNALS

Inviting speakers who equivocate on, say, homosexuality or universalism or the authority of Scripture is increasingly common at evangelical conferences and lecture series, as are invitations for such thinkers to publish with houses that have historic evangelical reputations. Granted, the evangelical conference looks more respectable, polite, and mainstream with the inclusion of a diversified speakers’ panel, and the Christian publisher lands a big-name author with strong sales potential. Yet a highly equivocal signal is sent to students, churches, and church members about evangelical orthodoxy.
If evangelicalism has no boundaries, then no boundaries have been transgressed, of course. But let us be more honest about the vacuous nature of evangelical theological identity. Is contemporary evangelicalism indeed impossible to define doctrinally? Is it merely a sociological category, loosely bounded by a wide range of institutions and organizations? In that case, evangelical theology becomes not an outgrowth of historic doctrinal concerns but rather whatever theology is currently taught at evangelical seminaries, editorialized in evangelical magazines, and published by evangelical presses—and let us not pretend otherwise.

THE CHALLENGE TO MORALITY

Lacking a strong doctrinal center, evangelicalism’s coherence as a coalition of institutions and organizations is about to come under huge strain—a strain that I believe will render the coalition unsustainable in days ahead.
The most pressing challenge from the wider culture is the ethical matter of homosexuality. Cultural attitudes have changed quickly on homosexuality. I remember saying at a Bible study just fifteen years ago that the gay rights movement had reached its high-water mark; for most people, I opined, homosexuality was so obviously immoral that general consensus could not be overcome. I now list that statement as among the most boneheaded and shortsighted I have ever made—and the competition in that sphere is more than a little fierce. I had not reckoned with the power of gay-friendly media presentations, nor with the way the rising generation’s lack of moral foundations could be easily exploited. A Pew Forum survey in 2009 found that the vast majority of Americans under age thirty no longer view gay marriage as an issue at all.1
A few years after my Bible study misstatement, as the sobering pace of the gay-rights agenda’s advancement began to dawn on me, I told a senior colleague and respected evangelical biblical scholar at Aberdeen University that evangelicals were likely to start equivocating on homosexuality. Nonsense, he declared; that could never happen. I believe he was as naïve then as I had been several years earlier.
Those pastors who have remained strong in upholding a biblical position against homosexual behavior increasingly face consequences. Consider the reaction to President Barack Obama’s decision a couple of years ago to ask evangelical Rick Warren to pray at his inauguration. The political left exploded in outrage that someone who had supported Proposition 8 (the banning of gay marriage in California) would be asked to participate in the event. Regardless of what one might think of Warren’s theology, his church had been deeply involved in various social issues (including AIDS, the development of clean water sources for developing nations, and support for orphans and abused children) generally embraced by the left.2 Yet this work counted for nothing in the context of his opposition to gay marriage. Opposing homosexuality was becoming something akin to an unforgivable sin, as offensive to many as being a white supremacist or a child pornographer.
The impact of this wider cultural shift on evangelical institutions and organizations will be dramatic. Those who aspire to an elusive “place at the cultural table” will find themselves between a rock and hard place. A college will not, for example, be able to oppose homosexuality and still be regarded as the evangelical Harvard. A speaker will not be able to criticize gay culture and still be treated by mainstream media as an intelligent commentator on the wider world. Scholars can forget offering papers at academic conferences in which they argue, with any degree of sympathy, that the Bible condemns homosexual practice—this will be classified as “hate speech” and typically be rejected at scholarly gatherings.

THE DRIVE FOR TOTAL ACCEPTANCE OF HOMOSEXUALITY

Any readers skeptical of this line of thinking as fear-mongering might reflect on an example from 1995. The press excoriated R. Albert Mohler Jr., the president of Southern Baptist Theological Seminary, that year for delivering a paper where he highlighted homosexuality as symptomatic of the West’s moral decay. Editorial writers were furious, describing him as promoting “compassionate hatred” and persecution of homosexuals. That was sixteen years ago, long before gay marriage was becoming legally acceptable and vacuous figures like Perez Hilton were considered remotely credible. Today’s world is far more tolerant of homosexuality; we can expect reactions to any criticism of it to be at least as aggressive.3
Indeed, while there are complexities and nuances in the homosexual debate, it is doubtful that the wider world will grant any space for such. Those driving hard for complete and total acceptance of homosexuality are not in the mood for negotiating compromises. Why should they be? The cultural tide is flowing irresistibly in their favor. Attempts by social conservatives at nuance (from the typical “hate the sin, love the sinner” language to fine parsing of where exactly someone who feels same-sex attraction crosses the line into sin) will be seen as duplicitous. Do evangelical leaders and institutions grant the legitimacy of homosexuality or not? Yes or no? Only a one-word answer will suffice. All Christians, evangelical and otherwise, will face the question, and their answer to it will determine whether they have credibility in the wider culture.
Further, if academic accreditation agencies in the United States go with the cultural flow, then accreditation standards may well come to include benchmarks on sexuality that require acceptance of homosexuality. Such a change would be challenged in the courts on freedom of religion grounds, but I would not expect an outcome favorable to traditional Christianity.4
Predictably, there will be no evangelical consensus on homosexuality because ethical consideration of it rests upon theological categories of biblical authority, creation, fall, Christology, redemption, and consummation—and there is no evangelical consensus in any of these areas. With evangelicalism no longer defined by doctrinal commitments, there can and will be no evangelical consensus on homosexuality. Marry this theological vagary to a strong desire for a place at the cultural table, and greater acceptance of homosexuality among evangelicals is all but assured.5

THE CHALLENGE TO AUTHORITY

The challenge to sexual morality leads directly to a challenge to biblical authority. If evangelicals are going to reject the legitimacy of homosexuality for any reason other than anti-gay bigotry, it can only be on the basis of what the Bible actually teaches—and that must rest upon both a shared understanding of scriptural authority and a consistently biblical hermeneutic. Yet scriptural authority and hermeneutics have been highly contested within evangelical institutions and organizations over the last decades, without widespread agreement on either.
It is not hard to find evidence that biblical authority is being eroded or, at the very least, changed. Within some churches, preaching and reading of the Bible is increasingly less common. Indeed, preaching as proclamation has been replaced by conversational discussions of biblical themes in some congregations, or even supplanted in favor of drama and dance. In making this observation, I am not primarily issuing a judgment but rather observing a shift in church life that rests ultimately upon a changed understanding of the nature and function of Scripture.
Within academia, scholars who consider themselves evangelicals increasingly reject biblical inerrancy. Of course, while evangelicals have always held a high view of Scripture’s authority, it is arguable that inerrancy was never the universal position for evangelicalism as a whole. Nor was there ever a single understanding of what inerrancy meant, even by those who subscribed to the doctrine. One has only to look to the position on Scripture of a man like James Denney in the nineteenth century or to the diverse makeup of the present membership of ETS to see the diversity within evangelicalism. However, at present evangelical views of Scripture and interpretation are so divergent as to defy any claims to coherence within the movement.

IS BIBLICAL AUTHORITY INTELLECTUALLY VIABLE?

Part of the problem is that traditional, orthodox notions of biblical authority have become an embarrassment to many in the evangelical world. Such notions are incompatible with the presuppositions, methods, and epistemologies of the secular academy and thus are no longer intellectually viable. In recent years a number of faculty members at evangelical institutions have written books for evangelical presses that attempt to revise or reject major parts of the traditional view of Scripture.
These critiques follow two basic approaches, neither exclusive of the other. First, there is the historical-critical approach, which sees the textual history of the Bible, its internal contradictions, and evidence from external literary and archaeological sources as rendering the doctrine of inerrancy (and possibly also a conservative view of scriptural authority in general) unsustainable. Second, there is the epistemological approach that focuses on hermeneuti-cal issues. Informed by various critical epistemologies, some evangelical theologians have recast biblical interpretation as a community’s response to the written text, shifting away from older notions of objective truth. When the two approaches combine, the historical-critical and the epistemological, one is left wondering whether God has revealed Himself in a way that can be meaningfully known.
I do not have space here to analyze these approaches. Instead, I want only to highlight the fact that both critiques render evangelicalism increasingly equivocal on traditional Christian doctrines and ethics. Indeed, if homosexuality is the clear point of challenge in the area of ethics, then my guess is that the historicity and individuality of Adam will become the clear point of challenge to scriptural authority. For Adam is crucial: Speaking in the terms of my own tradition, if there were no historical Adam and no fall, then the entire system of doctrine outlined in the Westminster Standards would collapse. More importantly—and beyond the confines of Reformed theology—Paul’s statements about Adam in Romans 5 and 1 Corinthians 15 are crucial to interpreting Pauline theology and the gospel itself. The doctrine of all Christians, not just Presbyterians, is vitally connected to Adam.6

HOMOSEXUALITY, A REAL ADAM, AND EVOLUTION

In the wider culture, the aggressiveness with which various theories of evolution are being promulgated indicates that, like homosexuality, it is a matter on which dissenters will soon be treated as members of a lunatic fringe. Within Christian circles, groups like the BioLogos Forum exist to promote acceptance of evolution. While it is true that BioLogos’s position on the historical Adam is somewhat less defined than its stand on evolution—contributing scholar Bruce Waltke, for example, holds both to evolution and the historical Adam—it is likely that the position of writers such as Waltke will come to be regarded by the wider secular world as an attempt to cling to the vestiges of orthodoxy by an unsubstantiated act of will.
Secular critics are probably correct to see the marriage of evolutionary theory with belief in a historical Adam as incoherent. Of more concern for this essay, however, are the implications for evangelicalism. As with homosexuality, crucial decisions will have to be made, particularly: Do we want to be culturally credible, and how much ground are we willing to surrender in order to do so? Cultural relevance can be a cruel mistress. In my own field of history, there are scholars who will always regard me as at worst mediocre, at best inconsistent, because I believe in the resurrection, something that defies verification by standard historical procedure. Do I abandon this doctrine for a precious seat at the high table of the historical guild?
During a time when you cannot have your cake of social credibility and eat it too, where do evangelical institutions and organizations place themselves on issues like homosexuality and the historical Adam? More significantly, do our institutions and organizations have the theological foundation for doing anything besides either going with the cultural flow or maintaining traditional positions through sheer will power and perceived bigotry? Institutions and individuals that have moved away from a high understanding of biblical authority will find it impossible to avoid the former without being guilty of the latter.
Still more worrisome: While we labor under the illusion that there continues to be something called “evangelicalism,” confusing signals will come from the various corners that claim to represent the movement, and these will have disturbing pastoral consequences. A friend reported to me last year that the presence of a certain speaker at a certain conference led his ministerial colleague to assume that this speaker’s teaching was compatible with orthodoxy. That is not a safe assumption, but it is one to which people might be led, given the lay understanding that evangelicalism carries within it the essence of Christian orthodoxy. The persistence of the term “evangelicalism” is therefore a matter of pastoral concern, even before it is a matter of ecclesiastical or academic concern.

NOTES

  1. “Majority Continues to Support Civil Unions” 9 October, 2009; at http:// pewforum.org/Gay-Marriage-and-Homosexuality/Majority-Continues-To-Support-Civil-Unions.aspx.
  2. Saddleback Church’s various social causes are listed at http://www.saddleback.com/giving/.
  3. Gregory A. Wills, Southern Baptist Theological Seminary, 1859–2009 (Oxford, England: Oxford Univ. Press, 2009), 543-44.
  4. Such a call for change has already been made to ATS: See the report “Sex and the Seminary,” available at http://www.religiousinstitute.org/research-report/sex-and-the-seminary-preparing-ministers-for-sexual-health-and-justice.
  5. A good analysis of what is at stake in this debate for evangelicals is Denny Burk’s article, “Why Evangelicals Should Ignore Brian McLaren: How the New Testament Requires Evangelicals to Render a Judgment on the Moral Status of Homosexuality,” in Themelios 35.2 (July, 2010), 212–26. Available for download at http://thegospelcoalition.org/publications.
  6. Michael Reeves’s article, “Adam and Eve,” is an excellent and accessible summary of what is theologically at stake in the debates about the historicity of Adam. It is available at http://www.reformation21.org/articles/adam-and-eve.php.

CHAPTER THREE

The Real Scandal of
the Evangelical Mind

When Mark Noll declared that the scandal of the evangelical mind was that there was no mind, he meant to criticize the lack of cultural and theological engagement among evangelicals. I agree there is a scandal involving the evangelical mind, though I understand the problem in the exact opposite way. It is not that there is no mind, but rather that there is no evangelical.
As with the urban spaceman in the Bonzo Dog Doo-Dah Band song, evangelicalism has a twist: It doesn’t exist. There may be various sectarian “evangelicalisms”—conservative, confessional, Anabaptist, Wesleyan, Pentecostal, open, and so on—but these are not variations of a single melody so much as different songs altogether. As stand-alone traditions, they may share some common ground with each other, but not necessarily more ground than they share with other, non-evangelical streams of Christianity. There simply is no pure, platonic ideal of evangelicalism, no common identity in which all evangelicalisms participate.

CHRISTIANITY VIEWED AS A CULT

Furthermore, the pressures on institutions and organizations that identify as evangelical are sure to change those institutions ahead. It seems inevitable that organizations will become either more narrow and sectarian or more mainstream and secular, which will lead to fundamental realignments within the evangelical world. Those institutions that cherish their place at the cultural table will have to accept the legitimacy of homosexual relationships and to abandon a fully Pauline gospel of salvation predicated on a historical Adam. Those institutions wishing to maintain traditional orthodoxy on these points will have to accept their status as marginal figures in the broader world, objects of scorn and not serious contributors to the public square.
As so many on the left of the evangelical spectrum observe, Christendom is over. What many fail to mention is that the death of Christendom also leads to the social perception that orthodox Christianity is a kind of cult. Thus it was in Imperial Rome; thus will it be again in the twenty-first-century West.
It is likely that the coming cultural storms will be best weathered by evangelical organizations and institutions with more precisely defined doctrinal statements, particularly statements that are close to, or identical with, historic creeds and confessions. The last one hundred years of evangelicalism has shown that minimal doctrinal bases do not provide real resistance to heterodoxy and the downgrading of doctrine. Of course, no creed can safeguard orthodoxy alone; fidelity and integrity on the part of leaders and gatekeepers are also required. But without a strong and complete doctrinal confession, gatekeeping becomes nearly impossible, even for well-intentioned and faithful leaders.

GRASPING THE BASIC ELEMENTS OF THE FAITH

The scenario I outline here will likely sound despairing to those who have been inspired by Mark Noll’s vision for a culturally engaged evangelicalism. After all, without an evangelicalism (singular) of which one can predicate a mind, there is no hope for a seat at the coveted cultural table. Certainly, my scenario is not particularly attractive: Who among us wants to become less important, more marginal, and increasingly despised?
Yet as attractive as Noll’s vision was, it always struck me as somewhat professorial, more likely to resonate with the middle-class evangelical intelligentsia in, say, Wheaton, Illinois, than with the typical Christian in a typical church across the country. If the church as a whole is losing its ability to be “salt and light” in the culture, it is not because its members have no opinion of the films of Bernardo Bertolucci, no appreciation for the poetry of Emily Dickinson, and no regular slot on The Charlie Rose Show. More likely, it is because they do not have a solid grasp of the basic elements of the faith, as taught in Scripture and affirmed by the confessions and catechisms of the church.
One reason for this lack is the decision by many Christians to identify more strongly with the coalition movement of evangelicalism than with a particular denomination or local church. Even if we grant contemporary evangelicalism a minimal doctrinal identity, its most passionate supporters would still acknowledge that the nature of a coalition sidelines doctrinal distinctives. The result is to subtly diminish large swathes of biblical teaching of their importance, an outcome that bleeds into churches and shapes the mind-sets of pastors and laypeople alike, setting low expectations for doctrinal knowledge. As evangelicalism loses even the minimal doctrinal content it once possessed, so, too, churches that identify with it will be further diminished doctrinally.1
I do not mean to imply that I question the faith of believers with whom I might disagree on, for instance, the mode and subjects of baptism. But I do mean to say that the issue of baptism is important enough that one ought to have an opinion on it. Yet as long as Christians find their primary identity in a nebulous, ill-defined evangelicalism to which everyone from five-point Calvinists to open theists may belong, then such matters as baptism, the Lord’s Supper, and ecclesiology will be necessarily sidelined or even watered down as not worthy of dividing over—as will, increasingly, views on justification, sanctification, the doctrine of God, and ethical issues like homosexuality. No wonder some evangelicals have thrown up their hands in despair and returned to Rome. Evangelicalism today simply does not provide the authority and identity of the Roman Catholic Church, and the situation looks to become worse ahead.2

A NEW SECTARIANISM

Yet there may be a bright side to evangelicalism’s decline. When the fog has lifted and it becomes clear that all talk of evangelicalism as a clearly defined movement was a category mistake—a confusion of a coalition for a doctrinally committed movement—then new alliances may emerge. The days of being considered part of an evangelicalism that regarded Calvinists and Anabaptists as closer to each other than, say, orthodox Dominicans and open theists, respectively, may come to an end. Surprisingly, this development could lower the polemical temperature in some quarters: Once various groups are no longer competing for ownership of the evangelical brand, they might be able to assess one another in a less defensive manner.3 Looked at from this angle, the new sectarianism may open the door to fresh dialogue across old party lines, dialogue that can be honest and principled because everybody knows where everyone else stands from the start, with no false assumptions about falling under the same ecclesiastical umbrella. Wouldn’t this arrangement better fit an era in which differences are respected and diversity is celebrated?
Regardless of whether the scenario I have outlined comes about, it is clear that the cultural referee is about to call time out on evangelicals and evangelicalism, if not on traditional religions entirely. No evangelical leader or organization can prevent it. The gay lobby, militant secularists, and atheists who deride any religious belief as distasteful will force Christians either into capitulation to their demands or a sectarianism that thrusts us to the margins. Abandoning the myth of the evangelical movement can only help us, as it will free us to be who we truly are and to speak the gospel in all of its richness as we understand it. This is what our day and generation needs.
The real scandal of the evangelical mind currently is not that it lacks a mind, but that it lacks any agreed-upon evangel. Until we acknowledge that this is the case—until we can agree on what exactly it is that constitutes the evangel—all talk about evangelicalism as a real, coherent movement is likely to be little more than a chimera, or a trick with smoke and mirrors.

NOTES

  1. As one friend once said to me, based on his years of pastoral experience, a church’s stated confessional or doctrinal standards represent the high point of knowledge that can ever be expected from a typical church member. Put bluntly, if it is not in the standards, the members will, on the whole, not regard it as important. Thus, to take your ecclesiastical or personal cue on doctrine from broad evangelical organizations and institutions is virtually to guarantee mediocrity in overall doctrinal literacy.
  2. I make this point in more detail in my review of Mark A. Noll and Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over? (Grand Rapids: Baker, 2005), available at http://www.reformation21.org/shelf-life/is-the-reformation-over.php. The review was later cited by Francis Beckwith on this very point—that evangelicalism now no longer provides people with sufficient reason not to be Roman Catholics—as being a watershed in his own decision to return to Rome. See Francis J. Beckwith, Return to Rome: Confessions of an Evangelical Catholic (Grand Rapids: Brazos, 2008), 83.
  3. Hopefully, we will also have no further use for silly questions such as “Was Bonhoeffer an evangelical?” Frankly, who cares? The important question is surely not about which present-day party can lay claim to him but something more like: “What can Bonhoeffer’s life, teaching, and death tell me about how to believe and live—and die—as a Christian?”

THE MAKING OF AN ATHEIST

How did such folks as Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, and Christopher Hitchens become such ardent atheists? If we are to believe them there are not enough rational grounds for belief in God. But is this the whole story? Could it be that their opposition to religious faith has more to do with passion than reason? What if, in the end, evidence has little to do with how atheists arrive at their anti-faith?

For the atheist, the missing ingredient is not evidence but obedience. The psalmist declares, “The fool says in his heart there is no God” (Psalm 14:1), and in the book of Romans, Paul makes it clear that lack of evidence is not the atheist’s problem. The Making of an Atheist confirms these biblical truths and describes the moral and psychological dynamics involved in the abandonment of faith.

THE MAKING OF ANATHE-

CITY OF MAN

An era has ended. The political expression that most galvanized evangelicals during the past quarter-century, the Religious Right, is fading. What’s ahead is unclear. Millions of faith-based voters still exist, and they continue to care deeply about hot-button issues like abortion and gay marriage, but the shape of their future political engagement remains to be formed.

Into this uncertainty, former White House insiders Michael Gerson and Peter Wehner seek to call evangelicals toward a new kind of political engagement—a kind that is better both for the church and the country, a kind that cannot be co-opted by either political party, a kind that avoids the historic mistakes of both the Religious Left and the Religious Right.

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Carl Trueman, The real scandal of the evangelical mind (Chicago, IL: Moody Publishers, 2011).